Vers l’intégration des cultures autochtones au sein de la forme urbaine

Towards integrating Indigenous culture in urban form

Introduction

Introduction

[V]ous devez reconnaitre qu’il y a un coût social pour les jeunes Māoris qui grandissent dans un environnement où leur culture est étrangère, où elle est invisible – elle n’est pas seulement marginalisée, elle n’est même pas là. (The Press, 19/01/2013)

[Y]ou’ve got to believe it comes at a social cost for Maori youth to be growing up in an environment where your culture’s alien, where it’s invisible – not just marginalised, it’s not even there.” (The Press, 19/01/2013).

Dans cette citation, Eruera Tarena évoque l’invisibilité de l’identité māorie dans la ville de Christchurch, en Nouvelle-Zélande. Pourtant, suite aux tremblements de terre qui ont frappé la ville en 2010-2011, la renaissance urbaine a volontairement intégré un volet sur la récupération culturelle, une occasion précieuse d’établir pour la première fois de façon significative l’identité biculturelle de la ville. Ce volet comprend la reconnaissance formelle de sites d’intérêt dans la langue māorie, la construction d’une aire culturelle, la plantation d’arbustes autochtones importants pour les Māoris de la région, la mise en visibilité d’histoires communes, l’introduction d’une symbolique locale et d’une éthique māorie de la planification urbaine, ainsi que la création d’un espace pour les cérémonies et les performances artistiques māories au centre de la ville. Il ne s’agit pas d’une transformation à grande échelle, mais bien plutôt d’une tentative de reconnaissance de la présence d’une population autochtone dans la ville et le paysage comme trait normal de l’identité de Christchurch. Pour nous cependant, il est troublant qu’un tel changement n’ait pu avoir lieu que suite à la dévastation causée par une catastrophe naturelle dans la ville. Cela est révélateur de la marginalisation des voix, des noms, des histoires, des repères, des pratiques et des symboliques autochtones dans les pratiques routinières de la planification urbaine. Il y a là une question aigüe d’injustice spatiale.

In this quotation Eruera Tarena speaks of the lack of visible Māori identity in the city of Christchurch, New Zealand. However, following the 2010/2011 earthquakes in the city, its rebirth is consciously including a cultural recovery that offers a significant opportunity for a bicultural identity to be meaningfully established in the city for the first time. This includes formally acknowledging landmarks in the Māori language; construction of a cultural precinct; planting of native shrubs important to local Māori; making shared histories visible; introducing locally specific Māori symbolism and a Māori design ethic; and making space for Māori ceremonies and performances in the centre. It is not wholesale change, rather an attempt to reflect the Indigenous people in the city and landscape as a normal feature of the Christchurch identity. In our view, it is shocking that achieving a shift like this has taken the devastation of a natural disaster in the city. But it is indicative of the marginalisation of Indigenous voices, names, histories, landmarks, practices and symbolism in the business-as-usual practices of city planning. It is a pointed issue of spatial injustice.

La coupure physique et visible entre les groupes autochtones et les espaces urbains est une situation courante dans les pays colonisés à travers le monde. Pourtant, peu de travaux se sont directement penchés sur cette question à l’échelle internationale (Porter, 2013). Afin de nous lancer dans cette voie de manière plus concertée, nous avons pensé qu’il serait utile d’évaluer notre propre situation en Nouvelle-Zélande, mais aussi de compléter ce travail par l’examen de la situation ailleurs. Nous avons choisi de nous appuyer sur les relations qui existent déjà entre chercheurs autochtones de Nouvelle-Zélande et du Canada (voir par exemple Lightfoot, 2010 ; Maaka et Fleras 2005), ainsi que sur la similitude des histoires coloniales de ces deux pays et des implications qui en découlent pour leurs populations autochtones, pour étudier la question de la récupération culturelle urbaine dans deux contextes différents. La colonisation rapide de la Nouvelle-Zélande et du Canada a eu des répercussions profondes sur les Maoris comme sur les Premières Nations. L’un des impacts majeurs de la colonisation a été l’aliénation de la culture autochtone par le biais de mécanismes juridiques qui ont favorisé la confiscation des terres autochtones, conduisant à une coupure avec les territoires traditionnels (Hill, 2009), y compris avec ceux aujourd’hui situés dans des zones urbaines.

The physical and visible disconnect between Indigenous groups and urban areas is common in colonised countries around the world. Yet, there is limited research directly on this issue at an international level (Porter, 2013). In order to launch into this area in a more concerted way, we decided it would be beneficial to appraise our own situation in New Zealand, but also complement that work by observing the situation in another location. We chose to build on the strong link that already exists between New Zealand and Canadian Indigenous researchers (e.g. Lightfoot, 2010; Maaka and Fleras, 2005) and their similar colonial histories and related implications for Indigenous populations to investigate the issue of urban cultural recovery in two different contexts. The rapid colonisation of New Zealand and Canada had profound implications on both Māori and First Nation peoples. One significant effect of colonisation has been the alienation of Indigenous culture through legal mechanisms that instigated the confiscation of Indigenous lands, causing disconnection from traditional homelands (Hill 2009), including lands now within urban areas.

Cet article repose notamment sur la volonté des auteurs d’intégrer les aspirations autochtones au sein des environnements urbains (post)coloniaux. Cette volonté fonde notre démarche. L’article se veut une première ébauche de ce projet, dont l’ambition se nourrit des parcours spécifiques des auteurs. Deux de ceux-ci sont des Māoris fermement engagés dans l’analyse de la manière dont les savoirs autochtones peuvent être valorisés et peuvent inspirer des représentations autochtones (et non-autochtones) de l’environnement bâti. L’un d’entre eux a par ailleurs des liens familiaux directs avec le site néo-zélandais de Waiwhetū, l’un des cas étudiés. Le troisième auteur a récemment immigré en Nouvelle-Zélande du Canada, où il avait préalablement travaillé avec des communautés des Premières Nations et des organisations autochtones sur les questions de durabilité et de gestion de l’environnement. Ensemble, nous offrons ainsi une perspective unique sur les enjeux de l’intégration des cultures autochtones dans les formes urbaines.

A key foundation for this paper comes from a desire on the part of the authors to reinsert Indigenous aspirations in (post)colonial urban environments. This paper serves as an exploratory beginning to that endeavour. Driving this ambition are the specific backgrounds of the authors. Two of our authors are Māori with a firm commitment to analysing how Indigenous knowledges can be valued and can inspire Indigenous (and non-Indigenous) visions for the built environment. One of the Māori authors also has direct familial connections into the New Zealand case study location of Waiwhetū. Another of our authors is a recent immigrant to New Zealand from Canada where he had previous experience working with First Nation communities and Indigenous organisations on sustainability and environmental management issues. Together, we offer a unique perspective from which to investigate embedding Indigenous culture in urban form.

À l’heure actuelle, la Nouvelle-Zélande et le Canada sont des pays fortement urbanisés où plus de 80% de la population vit dans des centres urbains (Statistics Canada, 2006 ; Statistics New Zealand, 2013). Les Māoris de la Nouvelle-Zélande ont connu une migration particulièrement rapide, puisque 85% de la population était rurale en 1900 et 85% de cette même population était urbaine en 2000 (Kukutai, 2014). Cette migration s’est intensifiée après la Seconde Guerre mondiale, en réponse aux mesures incitatives visant à attirer la main-d’œuvre pour stimuler l’industrie urbaine, avec des conséquences négatives sur la langue, les structures sociales traditionnelles, la santé, l’éducation et la qualité des logements (RYK et al., 2016). De même, la population autochtone urbaine du Canada augmente rapidement - de 6,5% en 1951 à 53% en 2006 (Peters, 2011). La population autochtone totale du Canada est de 1.400.685, et la population autochtone urbaine s’accroît annuellement de 4,8%, tandis que dans son ensemble la population canadienne et la population urbaine ont respectivement augmenté de 0,9% et de 1,2% chaque année entre 2006 et 2011 (Ministère des affaires indiennes et du Nord, Canada, 2013). Les Autochtones sont davantage touchés par la pauvreté et connaissent des taux de chômage et d’incarcération plus élevés que la moyenne nationale, tout en étant confrontés à de mauvaises conditions de logement et de santé. Cependant, l’accent mis sur la marginalisation urbaine et les inégalités sociales masque les impacts structurels de la colonisation, ainsi que la diversité de l’expérience autochtone selon les régions, dans les deux pays (Peters, 2011 ; Robson et Harris, 2007).

Currently, New Zealand and Canada are both highly urbanised countries where more than 80% of the population lives in urban centres (Statistics Canada 2006, Statistics New Zealand 2013). New Zealand Māori have had a particularly rapid migration experience, with 85% of the population being rural in 1900 and 85% being urban by 2000 (Kukutai, 2014). The migration intensified after WWII in response to workforce incentives to boost urban industry, with resultant adverse effects on Indigenous language, traditional social structures, health, education and housing quality (Ryks et al., 2016). Canada’s urban Aboriginal population is also rising rapidly – from 6.5% in 1951 to 53% in 2006 (Peters 2011). Canada’s total Aboriginal population is 1,400,685 and the urban Aboriginal population is growing at 4.8% annually, while the Canadian population as a whole grew by 0.9% annually between 2006 and 2011 and the urban population grew by 1.2% (Indigenous and Northern Affairs Canada, 2013). Indigenous populations are disproportionately poor; suffer higher rates of unemployment and incarceration; and endure poor quality housing and health outcomes. Yet the focus on urban marginalisation and social inequalities masks the structural impacts of colonisation and diversity of Indigenous experiences in places across both countries (Peters, 2011; Robson and Harris, 2007.).

En Nouvelle-Zélande comme au Canada, la population autochtone urbaine, en pleine croissance bien que demeurant une minorité au sein de la population urbaine, fait l’expérience du déplacement, de l’injustice spatiale et de la marginalisation (Wilson et Peters, 2005). Le déplacement des Autochtones n’est pas simplement physique, mais implique aussi la disparition des pratiques et des identités culturelles, politiques et sociales autochtones. Par conséquent, bien que la majorité des peuples autochtones de la Nouvelle-Zélande et du Canada vivent dans les villes, ces lieux sont souvent dépourvus de tout élément significatif de la culture autochtone.

In both New Zealand and Canada the growing Indigenous urbanised population (but still a minority in relation to non-Indigenous urban population) experiences displacement, spatial injustice and marginalisation (Wilson and Peters, 2005). Displacement of Indigenous peoples is not simply physical it involves the erasure of Indigenous cultural, political and social practices, and identities. The result is that while a majority of Indigenous people in New Zealand and Canada live in cities, these places are often devoid of any meaningful sense of Indigenous culture.

Thompson-Fawcett (2010) insiste sur la nécessité de ré-imaginer le paysage urbain comme riche d’une identité, de valeurs et de principes autochtones. Ces valeurs sont étroitement liées à des philosophies issues d’une relation historique et intime entre les personnes et le lieu. La conception et la planification urbaines ont un rôle important à jouer pour relier le passé autochtone à une urbanisation contemporaine en constante évolution, et mettre ainsi en œuvre un droit à la ville (Lefebvre, 1968) qui refaçonne l’expérience urbaine pour tous ses habitants. L’intégration des valeurs culturelles autochtones au sein de l’environnement bâti peut servir de vecteur pour la promotion des aspirations autochtones à la justice spatiale, en créant un sentiment d’identité à travers un lien direct avec un lieu qui est souvent dominé par des pratiques de conception et de planification urbaines occidentales (Awatere et al., 2010 ; Kyser, 2011 ; Kyser, 2012 ; Thompson-Fawcett, 2010).

Thompson–Fawcett (2010) highlighted the need to re-imagine the urban landscape as rich with Indigenous identity, values and principles. These values intricately link to philosophies from an historical and intimate relationship between people and place. Urban design and planning practice have significant roles to play in reconnecting the Indigenous past with ever-evolving contemporary urbanisation and in doing so, articulate a right to the city (Lefebvre, 1968) that reshapes urban experience for all urban residents. Integrating Indigenous cultural values within the built environment can provide a vehicle for advancing Indigenous aspirations for spatial justice by creating a sense of identity through direct association to a place that is often dominated by Western design and planning practices (Awatere et al. 2010, Kyser 2011, Kyser 2012, Thompson-Fawcett 2010).

Dans cet article, nous nous appuyons sur des exemples canadiens et néo-zélandais pour explorer les défis et les opportunités qui surgissent lorsque différentes significations du lieu, de la culture et de la participation sont intégrées à la co-création d’environnements urbains dans le but de mieux refléter les identités autochtones. Notre objectif n’est pas de fournir une analyse comparative de l’expérience urbaine au Canada et en Nouvelle-Zélande, mais plutôt de mettre en avant des questions essentielles et de réfléchir à la façon dont celles-ci pourraient être traitées. Dans un premier temps, nous évoquons le rôle des visions du monde et de l’identité, mais aussi la façon dont celles-ci influencent les approches en matière de planification et de conception urbaines. Dans un second temps, nous présentons les résultats d’une enquête menée avec des Autochtones dans leurs communautés, et examinons la façon dont l’expression de l’identité autochtone dans la ville peut permettre de mieux orienter la conception et la création d’environnements urbains dans le futur.

In this article, we use examples from both Canada and New Zealand to explore challenges and opportunities that arise from integrating different meanings of place, culture and participation in the co-creation of urban environments to better reflect Indigenous identities. Our aim is not to provide a comparative analysis of urban experience in Canada and New Zealand, but rather to highlight key issues and reflect on how they might be addressed. First we discuss the role of worldviews and identity and how they shape approaches to planning and urban design. We then present results of research that explored Indigenous people in their communities and discuss how the articulation of Indigenous identity in the city can better inform design and creation of urban environments in the future.

 

 

Visions du monde : rattacher l’identité au lieu

Worldviews: Connecting Identity and Place

En Nouvelle-Zélande, de plus en plus d’efforts sont entrepris pour intégrer les valeurs autochtones aux discours et aux pratiques de la planification urbaine. Ces efforts sont en partie motivés par la nécessité juridique, qui impose aux instances décisionnelles de mettre en œuvre des procédures de planification urbaine plus inclusives dès lors que les groupes autochtones sont concernés par un problème particulier. Par exemple, la Loi sur la gestion des ressources de 1991 (un précédent juridique) et les accords de règlement autochtones ont joué un rôle significatif en exigeant des autorités urbaines qu’elles entrent en dialogue et travaillent de concert avec les groupes autochtones en ce qui a trait à la planification urbaine et la prise de décision en matière de gestion des ressources (Coates, 2009). Néanmoins, l’accent mis sur la gestion des ressources naturelles et l’aménagement renforce l’idée que les ressources peuvent être possédées et contrôlées, au lieu de les considérer en tant que fonctions et relations (Howitt, 2001). En outre, un telle approche consolide l’image des espaces ruraux (ou urbains) comme le lieu d’expression de l’autochtonie. La lutte pour la justice spatiale au profit des populations autochtones urbaines ne vise pas simplement la participation, la consultation ou la collaboration entre Autochtones et non-Autochtones, mais aussi la reconnaissance de la violence culturelle qui s’est exercée à travers l’effacement de l’identité autochtone des villes (Castree, 2004). Les environnements urbains sont moins représentatifs des valeurs autochtones que des valeurs occidentales, des identités mondiales, et des passés coloniaux, lesquels excluent ou diluent souvent les identités autochtones, affaiblissant le lien au lieu et entraînant une perte d’agentivité et d’intégrité. L’autochtonie urbaine reste aujourd’hui perçue comme illégitime, et, comme le suggère Porter (2013, p. 284), « [n]ous n’avons pas encore pleinement saisi ce que la coexistence pourrait représenter ou signifier en milieu urbain ».

In New Zealand there has been increased efforts to understand Indigenous values within planning discourses and practice. In part this has been driven by legal necessity, which requires decision-making authorities to utilise more inclusive planning procedures when Indigenous groups have interest in a particular issue. For instance, the Resource Management Act, 1991, legal precedent, and Indigenous treaty settlements have been instrumental in requiring planning authorities to engage and work collaboratively with Indigenous groups on planning and decision making around resource management matters (Coates 2009). However, the focus on resources, environmental management and planning reinforces the view that resources can be possessed and controlled rather than viewing them in terms of functions and relationships (Howitt, 2001). In addition, such a focus contributes to the view of rural (or non-urban) spaces as the place for expressing indigeneity. The struggle for spatial justice for urban Indigenous peoples seeks not simply engagement, consultation or collaboration between Indigenous and non-indigenous, but recognition of the cultural violence that has occurred through erasing Indigenous identity from cities (Castree, 2004). Urban environments are more representative of western values, colonial pasts and global identities rather than Indigenous values, which often either exclude or dilute Indigenous identities, weakening connection to place, leading to loss of agency and integrity. The view of urban indigeneity as illegitimate persists, and as Porter (2013: 284) suggests, “[w]e have not yet fully come to grips with what coexistence might look like or mean in urban settings.”

Les universitaires tels que les géographes, les urbanistes, les historiens, les anthropologues et les politologues mettent à disposition un large éventail de savoirs qui sont issus d’ontologies autochtones et permettent d’accroître l’agentivité autochtone dans la gestion et la planification urbaines. Ces savoirs visent souvent à promouvoir les aspirations autochtones, et aident à comprendre comment philosophies autochtones et occidentales peuvent œuvrer de concert dans les pratiques de planification et de conception urbaines (Awatere et al., 2010 ; Connelly et al., 2011 ; Durie, 2005 ; Mead, 2003 ; Sandercock, 1998 ; Smith, 2012 ; Thompson-Fawcett, 2010). Comme le fait observer Harmsworth, pour que la culture autochtone survive, l’action doit avoir pour but non seulement de préserver l’identité autochtone, mais aussi de transformer les anciennes pratiques, qui ne tenaient pas compte des perspectives autochtones :

Academics such as geographers, planners, historians, anthropologists and political scientists make available a broad range of knowledge derived from ontologies of indigeneity as a means of increasing Indigenous agency in management and planning of environments. This knowledge often works towards the advancement of Indigenous aspirations and provides an understanding of how Indigenous and Western philosophies may work collaboratively in planning and urban design practices (Awatere et al. 2010, Connelly et al. 2011, Durie 2005, Mead 2003, Sandercock 1998, Smith 2012, Thompson-Fawcett 2010). Harmsworth (2002: 2) argues that for Indigenous culture to survive action must occur not only to maintain Indigenous identity but also to re-shape practices of the past, which disregarded Indigenous perspectives:

« La survie de la culture autochtone, y compris de ses valeurs et de ses savoirs, passe par des mesures positives fondées sur des modèles, des processus et des systèmes explicites visant à contrer la vague d’une culture mondiale omniprésente nourrie par l’exploitation et les valeurs occidentales. » (Harmsworth, 2002, p. 2)

“the survival of indigenous culture, including values and knowledge will require positive steps based on explicit models, processes and systems to counter the tide of ubiquitous global culture fuelled by Western values and exploitation.”

La mise en visibilité et la formulation de ces savoirs repose pour l’essentiel sur les méthodologies de recherche « décolonisatrices » ou postmodernistes, qui explorent les savoirs autochtones en donnant une place importante à leurs épistémologies (Smith, 2012 ; Sandercock, 1998 ; Bishop, 1999). L’enquête sur laquelle s’appuie cet article a été réalisée en 2013 à partir d’une approche inspirée de ces méthodologies. Cette enquête s’est penchée sur le rôle des savoirs autochtones dans la promotion de la conception et du développement d’espaces autochtones. Elle a mis en évidence l’importance de la création de lieux (place-making), soit l’importance qu’il y a à rattacher l’identité autochtone à un lieu ou à un environnement ayant jadis constitué une part unique et intime de l’être-autochtone, comme moyen de réaliser la justice spatiale en milieu urbain. Les espaces urbains n’ont préservé qu’un lien minimal avec les valeurs et les identités des groupes autochtones, ce qui rend la création de lieux particulièrement importante pour eux. Cet article explore les modalités possibles pour une reprise de possession des environnements urbains de façonsà ce qu’ils soient, aussi, des espaces autochtones.

Much of this knowledge creation has been formed and constructed out of ‘decolonising’ or post-modernist research methodologies, which explore Indigenous knowledge through research approaches that give meaningful considerations to Indigenous epistemologies (Smith 2012, Sandercock 1998, Bishop 1999). This article draws from research derived through an approach adapted out of post-modernist research methodologies and conducted in 2013. The research explored the role of Indigenous knowledge in promoting the development and design of Indigenous spaces. The research highlighted the importance of place making, the importance of reconnecting Indigenous identity to a place or an environment that was uniquely and intimately a part of who they are, as a means of achieving spatial justice in urban contexts. Urban areas have retained only minimal connection to values and identities of Indigenous groups, making place-making for Indigenous people in the city particularly important. This paper explores approaches to reclaiming urban environments so that they are also Indigenous spaces.

 

 

Visions du monde et identité

Worldviews and Identity

Cette rubrique présente le cadre théorique qui a permis d’explorer et de mettre en lumière la relation intime entre les géographies du lieu et les épistémologies autochtones associées à l’identité, ainsi que la façon dont celles-ci interagissent avec les discours théoriques de la planification urbaine. Elle fournit par ailleurs des exemples théoriques et pratiques de l’interaction entre l’autochtonie et les discours de la planification urbaine.

This section provides the theoretical framework navigating and highlighting the intimate connection between Indigenous epistemologies associated with identity and the geographies of place, and how they interconnect with the discourses of planning theory. This section also provides both theoretical and real life examples of the interaction between indigeneity and planning discourses.

« Ko ko ahau te awa, ko te awa ko ahau’ - Je suis le fleuve, le fleuve c’est moi ». Cette expression met en relief les éléments d’une vision du monde māorie qui insiste sur les relations généalogiques entre les gens et leur environnement. La formule renvoie à une relation entre les humains et un attribut physique de l’environnement. Thompson-Fawcett (2010) rattache ces conceptions du monde autochtones à des pratiques fondées sur des valeurs, traditions et compétences spécifiques qui se rapportent directement au lieu d’origine. L’expression « ko ahau ko te awa, ko te awa ko ahau’ » - surtout utilisée par les groupes tribaux de la région de Whanganui en Nouvelle-Zélande – exprime la reconnaissance d’une relation directe entre les habitants de cette région et le fleuve.

‘Ko ahau ko te awa, ko te awa ko ahau’ – I am the river, the river is me’ this expression highlights elements of a Māori worldview that emphasises genealogical relationships between people and the environment around them. The phrase reflects a relationship between humans and a physical environmental feature. Thompson-Fawcett (2010) links these Indigenously derived understandings of the world to behavioural actions, which are built upon specific values, traditions and skills that relate directly to their locality. In the context of the expression ‘ko ahau ko te awa, ko te awa ko ahau’ – which is predominantly referenced by the tribal groups from within the Whanganui region of New Zealand – a direct relationship is acknowledged between the people of that region and the river.

« Le fleuve a une importance primordiale pour les iwis: c’est leur fleuve ancestral, leur artère principale et une source de subsistance physique et spirituelle. Bien que peu de Māoris Whanganui habitent le long du fleuve aujourd’hui, celui-ci demeure un point de convergence. » (Beaglehole, 2012, p. 5).

“The river is of huge importance to the iwi: it is their ancestral river, their arterial highway, and a source of physical and spiritual sustenance. Although few Whanganui Māori now live on the river, it remains a focal point.”(Beaglehole 2012: 5)

Un autre lien crucial pour les communautés autochtones est celui avec la terre. Dans la vision du monde māorie, la terre (ou whenua) non seulement renvoie à un élément physique ou tangible, mais construit et imprègne le lien spirituel entre les gens et Papatūānuku (la Terre Mère). Lorsqu’un enfant vient au monde, le placenta est enterré. Cet acte consolide la relation entre l’enfant et la Terre Mère, reconnaissant le Turangawaewae de la personne (le lieu où l’on se tient / la maison ancestrale) ainsi que la pratique de l’utu (réciprocité). C’est pour cela que la terre/whenua fonde l’identité de tout Māori : elle est son Turangawaewae, et elle est le creuset dans lequel les valeurs et les principes culturels se forgent. Rewi souligne ce constat :

Another crucial connection for Indigenous communities is with the land. Within a Māori worldview, land (or whenua) reflects not only a physical or tangible element, but imbues and constructs a spiritual connection between people and papatūānuku (the earth mother). When a child is born, the placenta is buried in the ground, and through that act, the relationship between child and mother earth is cemented, recognising one’s turangawaewae (place to stand/ancestral home) and also the practice of utu (reciprocity). For this reason land/whenua is the basis of one’s Māori identity; it is one’s turangawaewae; and it is the realm in which cultural principles and values are created. Rewi (2010: 57) emphasises this assertion:

« Ko te tangata kāore Oña tikanga, il rite ki te Rakau kaore Oña pakiaka

“Ko te tangata kāore ōna tikanga, he rite ki te rākau kaore ōna pakiaka

Ka pūhia e te hau, ka Hinga noa, ka maroke, ka popo, ka hanehane

Ka pūhia e te hau, ka hinga noa, ka maroke, ka popo, ka hanehane

Un peuple sans identité est comme un arbre dépourvu de racines pour s’ancrer fermement. Il est constamment à la merci des éléments. » (Rewi, 2010, p. 57)

People without identity are like the tree with no roots to establish itself firmly. It is constantly at the disposal of the elements.”

Comprendre le monde sous un angle autochtone met en lumière la nature enchevêtrée d’une telle épistémologie. La distinction entre le tangible et l’intangible n’est pas définie par les concepts de réel et de non-réel. Le tangible et l’intangible sont eux aussi entremêlés : ils ne sont pas considérés comme des éléments distincts, mais comme un tout. Comprendre les savoirs autochtones et leur lien à la culture favorise une meilleure compréhension des croyances et des structures propres aux peuples autochtones (Marsden, 2003).

Understanding the world through an Indigenous lens highlights the interwoven nature of such an epistemology. The distinction between what is tangible and intangible is not defined by concepts of real and non-real. Tangible and intangible are equally enmeshed and are not regarded as distinctive elements but as one whole. Understanding Indigenous knowledge and the link with culture enhances comprehension of the distinct beliefs and structures of Indigenous peoples (Marsden 2003).

La communauté des urbanistes reconnaît de plus en plus que ses propres pratiques, concepts et structures ont agi directement et indirectement de façon telle que les communautés autochtones ont été réduites au silence, marginalisées, exclues et opprimées en raison des différences et incompatibilités entre épistémologies autochtones et occidentales (Yiftachel, 1998 ; Sandercock, 2004a). Mettre en œuvre une planification urbaine pour et avec communautés autochtones est un véritable défi pour les urbanistes. Les processus de planification urbaine traditionnels ont échoué à prendre en compte des notions telles que le multiculturalisme et le biculturalisme. En outre, il est courant que ces processus se concentrent exclusivement sur des facteurs tangibles ou issus du « monde réel » pouvant être mesurés, ce qui remet en cause l’interdépendance des éléments tangibles et intangibles qui sont au cœur des visions du monde des Autochtones.

However, there has been recognition within the planning community that practices, concepts and structures have directly and indirectly acted in ways which silence, marginalise, exclude and oppress Indigenous communities because of differences and incompatibilities in epistemologies (Yiftachel 1998, Sandercock 2004a). Planning with and in Indigenous communities presents challenges to the planning profession. There has been a failure in traditional planning processes to accommodate notions such as multiculturalism and bi-culturalism. Moreover, planning processes commonly focus exclusively on tangible or “real world” factors that can be measured; these challenge the interconnectedness of intangible and tangible elements at the heart of Indigenous worldviews.

Pour faire une place significative à l’autochtonie, les processus de planification urbaine devraient intégrer les principes de responsabilité (où les Autochtones sont les gardiens de la Terre), l’identité culturelle, les droits collectifs, ainsi que le droit politique à la terre et à la gouvernance pour les peuples autochtones dans leurs environnements contemporains (Porter, 2013). Plutôt que d’attendre que les peuples autochtones s’adaptent aux pratiques et aux processus de planification occidentaux, ces derniers devraient s’ajuster à des modes de fonctionnement distincts basés sur des visions du monde et des valeurs différentes - une approche que la planification urbaine n’a pas su adopter de manière générale (Sandercock, 2004a ; Harwood, 2005 ; Walker 2008b).

To embrace indigeneity meaningfully, planning processes should incorporate principles of stewardship, cultural identity, collective rights, and the political right to land and governance for Indigenous peoples in their contemporary environment (Porter, 2013). Rather than expecting Indigenous peoples to adapt to Western planning processes and practices, processes and practices would do well to accommodate differing modes of operation based on different worldviews and values; an approach that planning has generally failed to welcome (Sandercock, 2004a; Harwood, 2005; Walker 2008b).

L’approche conventionnelle de la planification urbaine suit une trajectoire linéaire technocratique axée sur les résultats ou les rendements escomptés. Si la présence des groupes autochtones est souvent reconnue, ceux-ci sont valorisés principalement en tant qu’observateurs passifs. Ce point a été relevé par Sandercock (2004a), selon qui l’approche la plus couramment adoptée pour atténuer les problèmes de marginalisation culturelle consiste à structurer la planification urbaine sur la base de méthodologies inclusives et participatives qui garantissent « l’inclusion » et « la participation » des groupes autochtones dans le processus de planification.

The conventional planning approach follows a technocratic, linear path focused on the outcome or desired output. It is common that Indigenous groups are recognised in their presence, but valued primarily as passive observers. This is a point raised by Sandercock (2004a) who contends that the usual approach to ameliorate issues of cultural marginalisation is to structure planning through inclusionary and participatory methodologies ensuring that Indigenous groups are ‘included’ and are ‘participating’ in the planning process.

Toutefois, comme le font observer Friedmann (1987) et Ackerman (2004), la participation et l’inclusion se jouent à différentes échelles, de sorte que si les groupes autochtones ou minoritaires peuvent s’engager dans certaines activités, ils ne sont habituellement pas inclus dans les processus de prise de décision. La méthode technocratique linéaire permet aux urbanistes et aux utilisateurs de ressources d’affirmer qu’ils ont « consulté », « inclus » ou « impliqué » des groupes autochtones dans le processus de planification urbaine – ce qui suffit souvent pour atteindre le seuil légal d’inclusion des « groupes d’intérêts particuliers » ou des « parties prenantes intéressées » au sein de ces processus. Or, les groupes autochtones ne sont pas simplement l’une des parties prenantes, et leur inclusion devrait signifier qu’ils exercent une certaine influence sur les décisions prises (Ruckstuhl, Thompson-Fawcett, Rae, 2014).

However, participation and inclusion, as discussed by Friedmann (1987) and Ackerman (2004), work at varying scales, whereby Indigenous or minority groups may participate in engagement activities, but are not normally included in decision making processes. The linear, technocratic method allows developers and resource users to state they have ‘consulted’, ‘included’ or ‘involved’ Indigenous groups in the planning process – which will often meet the legal bar set for involvement of ‘special interest’ or ‘interested stakeholders’ in planning processes – but Indigenous groups are not merely stakeholders and their inclusion should signal that they have some influence on decisions (Ruckstuhl, Thompson-Fawcett and Rae, 2014).

Sandercock (2004a) examine les notions de participation et d’inclusion, et soutient que l’accent devrait être mis dans les contextes autochtones sur la souveraineté et les droits. La souveraineté implique pour la Couronne ou l’Etat une obligation spécifique d’engager le dialogue avec les populations autochtones reconnues comme groupe distinct dont les intérêts sont supérieurs à ceux des autres parties prenantes (Tipa, 2006 ; Tipa et Welch, 2006). Pourtant, la reconnaissance du droit de souveraineté des Autochtones est souvent négligée. Cela s’explique principalement par une incapacité à intégrer de façon efficace les valeurs autochtones aux processus de planification urbaine, en raison d’une mauvaise compréhension des visions du monde autochtones (ou autres) par les urbanistes (Sandercock, 2004a ; Umemoto, 2001). L’appel à transformer les processus, les pratiques et la fonction de la planification urbaine de façon à véritablement prendre en compte les perspectives et les valeurs des peuples autochtones remet fondamentalement en cause les principes de la planification urbaine. C’est pourquoi les processus classiques continuent de marginaliser les peuples autochtones en matière de mise en forme et de mise en sens de l’environnement urbain.

Sandercock (2004a) explores the notions of participation and inclusion and stresses that the focus in Indigenous contexts should be on sovereignty and rights. Sovereignty infers a special obligation of Crown or State to engage with Indigenous populations as a distinct and recognised group that has standing above that of stakeholder groups (Tipa 2006, Tipa and Welch 2006). However, recognition of Indigenous sovereignty rights is often neglected. Primarily, this is due to an inability to incorporate Indigenous values into planning processes effectively because of lack of understanding on the part of the planning profession of Indigenous or other worldviews (Sandercock 2004a, Umemoto 2001). The inherent and fundamental basis of planning is challenged by the call to change the process, practice and purpose of planning to engage genuinely with the views and values of Indigenous peoples. Thus conventional planning processes continue to result in a marginalisation of Indigenous peoples in terms of shaping and re-culturing the urban environment.

Il existe néanmoins des exemples de projets de planification urbaine prometteurs qui portent de façon plus explicite sur la justice et l’équité sociale en matière d’utilisation des ressources, bien qu’ils soient presque exclusivement centrés sur l’environnement non urbain. Lane et Hibbard (2005) fournissent des exemples provenant de peuples autochtones de Nouvelle-Zélande, d’Australie et du Canada, et examinent les accords de gestion commune et de cogestion des ressources naturelles entre les groupes autochtones et les différents niveaux de gouvernement (niveau central, provincial et communal). Dans le contexte de la Nouvelle-Zélande, des accords de cogestion et de gestion commune ont été passés entre les entités tribales et les agences gouvernementales et environnementales locales. Ces accords portent plus ou moins sur la gestion conjointe des ressources naturelles au sein de juridictions spécifiques. À travers ces structures, les valeurs autochtones sont reconnues et mises en œuvre dans des approches de planification urbaine concertée en ce qui a trait, par exemple, aux pêcheries (Hepburn et al., 2010) et aux cours d’eau (Tipa, 2006 ; Tipa et Welch, 2006) importants.

Nevertheless, there are promising examples of planning endeavours that have adopted a more explicit focus on justice and social equity around resource use, albeit still almost exclusively focused on the non-urban environment. Lane and Hibbard (2005) relay examples from Indigenous peoples of New Zealand, Australia and Canada and explore the joint management and co-management agreements between Indigenous groups and central, local and provincial governments in relation to natural resources. In the New Zealand context the development of co-management and joint-management agreements has occurred between tribal entities and local government and environmental agencies. These agreements loosely relate to the combined management of natural resources within particular jurisdictions, and through such structures, Indigenous values are recognised and applied within collaborative planning approaches, for example in relation to significant waterways (Tipa 2006, Tipa and Welch 2006) and fisheries (Hepburn et al. 2010).

Bien que les accords de cogestion et de gestion commune représentent un pas en avant en matière d’intégration des valeurs autochtones dans les pratiques de planification urbaine, celles-ci ne sont pas encore équitablement reconnues. Rona (2014) analyse les lacunes dans la mise en œuvre des pratiques de cogestion, telles que le manque d’apprentissage et de compréhension réciproques, l’absence de relations saines et durables, et le refus des organismes locaux de partager le pouvoir avec les groupes autochtones. De même, Sandercock (2000) examine les notions de cogestion et de gestion commune à travers la promotion de pratiques de planification urbaine qui visent à gérer la coexistence dans un espace partagé. Le concept de coexistence souligne les différences au sein de la société, reconnaissant la profusion de groupes ayant des croyances, des idéologies, des structures sociales et des manières d’être distinctes. Sandercock (2000) soutient que le rôle des urbanistes est de comprendre la différence indépassable, et de réfléchir à la façon dont la coexistence peut être utilement mise en œuvre dans les pratiques de planification urbaine.

Although co-management and joint management agreements represent a step forward in integrating Indigenous values into planning practice, Indigenous values are still not equitably recognised. Rona (2014) analyses the shortcomings in implementing co-management practice, such as a lack of mutual learning and understanding, sound and lasting relationships, and power sharing between local bodies and Indigenous groups. Sandercock (2000) has similarly explored notions of co-management and joint management through promoting planning practices that aim at managing co-existence in shared space. The concept of co-existence emphasises differences in society – recognising the plethora of groups with distinct beliefs, ideologies, social structures and ways of being. Sandercock (2000) asserts that the role of planners is to understand imbued difference and contemplate how co-existence can be meaningfully implemented in planning practice.

La notion de « coexistence » est explicitement mobilisée dans la conceptualisation et la mise en œuvre de l’identité autochtone telle qu’exprimée dans l’Accord de règlement du fleuve Whanganui entre la Couronne et les iwis du fleuve Whanganui (Nouvelle-Zélande). Cet accord reconnaît le fleuve Whanganui comme personne juridique - Te Awa Tupua / Le fleuve qui a sa propre mystique, un être surnaturel. L’institution d’un fleuve comme entité juridique représentée par ses agents humains, lesquels doivent agir de façon à préserver les valeurs fondamentales reconnues dans l’accord, devrait profondément transformer les fonctions de la planification urbaine en lien avec le fleuve, de même que le rôle décisionnel des iwis du fleuve Whanganui (Tribunal de Waitangi, 2014).

The notion of ‘co-existence’ has been explicit in the conceptualisation and application of Indigenous identity when it comes to New Zealand’s Whanganui River and Treaty Settlement (Whanganui River Deed of Settlement) between the Crown and the local iwi (tribe) of the River. This Settlement recognises the Whanganui River as its own legal entity – Te Awa Tupua / The River which holds its own mystic, a supernatural being. The creation of a river as a legal entity which is represented by its human agents who must act to maintain the core values ascribed to it through the Settlement will mean a significant change in planning functions in relation to the river as well as the decision making role of Whanganui River iwi (Waitangi Tribunal, 2014).

Cet accord de règlement met en lumière la façon dont l’identité, en contexte autochtone, peut transcender les structures juridiques traditionnelles, et ainsi instaurer un changement de paradigme dans la gestion des ressources naturelles. La reconnaissance de l’autodétermination des peuples autochtones qu’implique l’Accord de règlement du fleuve Whanganui entraîne des modifications dans les institutions et les pratiques, en ce qui concerne la façon dont la société dominante non-autochtone comprend les revendications autochtones en matière de ressources. Cette reconnaissance peut être considérée comme un exemple (bien que non urbain) d’aménagements innovants (Walker, 2008a). Le fleuve en tant que personne juridique incarne la notion de coexistence décrite par Sandercock (2004a). Elle renvoie également à l’appel de Lane et Hibbard (2005) à contester les structures socialement imbriquées issues des discours de la planification urbaine traditionnelle, mais aussi à créer de nouvelles façons de concevoir notre environnement plus largement. Néanmoins, lorsque Lane et Hibbard (2005) appelaient à développer de nouvelles approches de gestion de l’environnement intégrant le cadre autochtone, ils faisaient référence aux d’aménagement axés sur la cogestion et la gestion commune. L’Accord de règlement du fleuve Whanganui donne lieu à une nouvelle approche qui réinvente et recrée ces modèles – c’est-à-dire qui repense les conceptions de l’environnement et la façon de prendre en compte celui-ci. Or, à l’instar des modèles de cogestion et de gestion commune qui l’ont précédé, ce modèle plus nuancé n’a toujours pas été transposé au milieu urbain.

What this Treaty Settlement underlines is how identity within an Indigenous context can transcend traditional legal structures – instituting a paradigm shift in planning for natural resources. The recognition of Indigenous self-determination associated with the Whanganui River Settlement has resulted in changes for institutions and practices in terms of how the dominant non-indigenous society relates to Indigenous claims to resources. It can be viewed as an (albeit non-urban) example of transformative planning (Walker, 2008a). The river as its own legal entity embodies the notion of co-existence described by Sandercock (2004a). It also speaks to Lane and Hibbard’s (2005) call to challenge socially embedded structures derived from traditional planning discourses and create new ways of envisioning our wider environment. However, when Lane and Hibbard (2005) asked for new approaches to managing the wider environment through including the Indigenous frame, they were referring to co-management and joint-management planning models. The Whanganui River Settlement creates a new approach which re-imagines and re-creates these models – reconceptualising understandings of the environment and how to engage with it. This more nuanced model, like the co-management and joint management models that preceded it, has yet to transpose itself within urban environments.

 

 

La coexistence : intégrer des visions du monde dans la planification et la conception urbaines

Co-existence: Integrating worldviews within planning and urban design

A titre d’exemple, nous mobilisons ici Rolleston et Awatere (2009) et la voie qu’ils ouvrent vers la coexistence urbaine. Ils proposent d’utiliser des principes, concepts et mātauranga (savoirs traditionnels) māoris pour orienter les processus de conception et de planification en milieu urbain. Ils mobilisent des savoirs issus d’environnements culturels tels que le papakāinga (la maisonnée) et le marae (lieu de rencontre), et les reformulent dans une approche contemporaine de la planification et de la conception urbaines (voir le tableau 1). Le principal constat de l’étude de Rolleston et Awatere (2009) est que la conception urbaine ne concerne pas seulement les bâtiments physiques et leur emplacement, mais aussi, d’un point de vue autochtone, les liens que ces bâtiments entretiennent avec les gens, le lieu, l’espace et l’environnement plus largement.

By way of example, we turn to Rolleston and Awatere (2009) who offer a route to urban co-existence. They propose the use of Māori principles, concepts and mātauranga Māori (traditional knowledge) to inform urban design processes in the development of urban environments. They draw on knowledge from cultural environments such as papakāinga (home community) and marae (meeting grounds) and re-package them within a contemporary planning and design approach to urban development (see Table 1). The principal assertion of Rolleston and Awatere’s (2009) research is that urban design is not simply about physical buildings and their placement, but the interconnections that buildings have with people, place, spaces and the wider environment from an Indigenous point of view.

Ainsi, Rolleston et Awatere reconnaissent que les résultats de la conception et de la planification urbaines orientent les relations entre les personnes et entre les personnes et l’environnement, tout en insistant sur l’aspect dynamique de ces relations et sur le fait qu’elles modifient en retour ces résultats. En d’autres termes, la conception et la planification urbaines ne devraient pas être envisagées comme des contenants vides, dans la mesure où les pratiques dans et autour de l’environnement urbain sont actives et vitales. Prendre l’autochtonie au sérieux dans la conception et la planification urbaines peut non seulement créer un environnement physique différent, mais aussi entraîner des changements dans la façon dont cet environnement est envisagé et utilisé.

It acknowledges that the outcomes of planning and urban design shape relationships between people, and between people and the environment, while at the same time emphasising that the way people interact with each other and the environment is dynamic; changing planning and urban design outcomes. In other words, planning / urban design should not be thought of as empty containers; the activities that go on in and around the urban environment are active and vital. Taking indigeneity seriously in planning / urban design will not only result in a different physical environment. It will result in changes in how that environment is understood and used.

Pour ce faire, les stratégies de conception urbaine proposées par Rolleston et Awatere (2009) opèrent à partir d’une épistémologie autochtone, forgeant des relations et des conceptions depuis l’intérieur du réseau de connexions qui créent et construisent la dynamique holistique des communautés autochtones.

For this reason, urban design strategies as advanced by Rolleston and Awatere (2009) work from an Indigenous epistemology, forming relationships and understandings from within the web of connections that create and construct the holistic dynamics of Indigenous communities.

 

 

Tableau 1. Liste des principes Māori pour la conception urbaine (adapté de Awatere et al., 2008, p. 31)

Table 1. List of Māori Urban Design Principles, adapted from Awatere et al. 2008: 31

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Les concepts du tableau 1 ouvrent des pistes pour un développement urbain axé sur les valeurs et les principes māoris couramment priorisés dans l’environnement du papakāinga traditionnel. Ces valeurs et principes intègrent des notions associées aux aspects de la qualité de vie et de la pérennité qui reposent sur un fondement autochtone rattaché aux structures communales.

These concepts in Table 1 provide pathways for urban development that work according to Māori principles and values that are commonly prioritised within the traditional papakāinga environment. Integrated within them are notions associated with aspects of liveability and endurance, based on an Indigenous foundation that links to communal structures.

Selon Awatere et al. (2010), de telles approches s’éloignent des modes de conception et de planification occidentaux conventionnels, et visent à créer un espace imprégné des valeurs de propriété collective et d’identité partagée. En outre, Awatere et al. (2010) soutiennent que les notions autochtones ne rencontrent pratiquement aucun écho dans les lignes directrices habituelles de la conception urbaine (telles que le New Zealand Urban Design Protocol), lesquelles, par conséquent, ne tiennent pas compte des procédures de règlement des revendications territoriales māories (Awatere et al., 2010 ; Awatere et Rolleston, 2009). Ainsi, dans le contexte néo-zélandais, l’intégration des valeurs autochtones dans les processus de conception urbaine reste à faire, et les modalités pour créer des environnements urbains mieux connectés à ces valeurs restent à trouver.

Awatere et al. (2010) claim that such design approaches move away from conventional Western planning and design modes and work to create a space imbued with values of collective ownership and shared identity. Awatere et al. (2010) maintain that Indigenous concepts do not inherently find resonance within standard design guidelines (such as the New Zealand Urban Design Protocol), which therefore, do not accommodate Māori settlement processes (Awatere et al. 2010, Awatere and Rolleston 2009). This highlights, within the New Zealand context, that Indigenous values have yet to integrate into urban design processes and understandings of how the urban environment could be better linked to Indigenous values.

Une fois mis en pratique, les principes de conception urbaine autochtones pourraient enrichir les notions occidentales traditionnelles de qualité de vie et de conception du bâtiment. L’interface entre les systèmes de savoirs autochtones et occidentaux peut faire émerger des solutions innovantes en matière de conception d’environnements urbains, et générer une plus grande sensibilité aux valeurs et aux identités culturelles en milieu biculturel (et multiculturel). Cette interface offre également aux groupes autochtones l’occasion de réaffirmer leur propre identité dans la conception de formes urbaines, et, ce faisant, de revendiquer leur droit à la ville.

The Indigenous design principles have the potential to provide another layering onto traditional Western notions of liveability and building design if incorporated into practice. The interfacing of Indigenous and Western knowledge systems has the ability to provide creative solutions to the design of environments and achieve a greater sense of cultural value and identity in bi-cultural (and multi-cultural) settings. It also presents an opportunity for Indigenous groups to re-claim their own identity within the design of urban form and through that process lay claim to their right to the city.

 

 

Méthodologie

Methodology

L’analyse présentée ici repose sur une enquête qui portait sur le rôle joué par les savoirs et les valeurs autochtones dans la planification des environnements urbains. Il nous a semblé important de mettre en place une méthode de recherche culturellement appropriée – c’est-à-dire respectueuse des populations autochtones concernées et bénéfique pour elles. Une telle méthodologie « privilégie les préoccupations autochtones, les pratiques autochtones, ainsi que la participation des autochtones à la fois comme sujets et comme objets de recherche » (Smith, 2012, p. 111). À travers une telle approche, l’enquête devient un levier de décolonisation et d’« empowerment » politique pour les Autochtones. En outre, cette enquête a été pour le premier auteur de cet article l’occasion de s’interroger sur son parcours, son vécu et son sentiment du lieu et de la culture en tant que Māori à Wellington, mais aussi de se rendre à Vancouver afin d’y vivre l’expérience urbaine autochtone d’un point de vue extérieur, puis de revenir sur les enseignements tirés de cette expérience pour réfléchir au potentiel que constitue l’autochtonie urbaine pour les villes qui la reconnaissent.

The analysis presented in this paper derives from a study that examined the role of Indigenous knowledge and values in planning for urban environments. It was important to establish a research process that was culturally appropriate – respectful and beneficial to those Indigenous peoples involved. Such a methodology “privileges Indigenous concerns, Indigenous practices and Indigenous participation as researchers and researched” (Smith, 2012: p.111). This approach facilitates the research being both politically empowering and a decolonising activity. Our research also provided the opportunity for the first author to reflect on his journey, lived experience, sense of place and culture as Māori in Wellington; to travel to Vancouver to experience the urban Indigenous experience as an outsider; and to return and reflect on the lessons for the potential of urban places that recognised urban indigeneity.

Les communautés autochtones choisies pour cette étude l’ont été principalement en raison de leur lien avec l’environnement urbain, en Nouvelle Zélande comme au Canada. À l’exception de la Nation Sts’Ailes, installée dans la vallée du Haut Fraser, en Colombie-Britannique. Bien que rurale, elle constitue un cas pertinent en ce qu’elle permet d’établir une comparaison avec la situation autochtone urbaine. Les autres communautés en revanche, celle de Waiwhetū à Lower Hutt en Nouvelle-Zélande, les Nations Squamish, Stó:lō et Tsleil Waututh en Colombie Britannique (Canada), et le Centre d’amitié autochtone de Vancouver, sont toutes situées en milieu urbain.

The Indigenous communities chosen came from both New Zealand and Canada and were selected primarily because of their relative connection to the urban environment. However, this was not the case for all Indigenous communities, for instance the Sts’Ailes Nation, which is based on the upper Fraser Valley of British Colombia. The Sts’Ailes Nation (although rural in its nature) provided an important case to compare the urban Indigenous context against. The other communities, Waiwhetū in Lower Hutt New Zealand, Squamish Nation, Sto’lo Nation, Tseil (Tsleil) Waututh Nation and also the Vancouver Friendship Center are centred within city environments.

La méthodologie utilisée s’inspire de deux grands modèles. Le premier est celui proposé par Sandercock (2004b), soit une approche postmoderne qui mobilise une multiplicité de méthodes de recherche, telles que la narration et la conversation. Le second est l’approche décolonisatrice de Smith (2012), qui établit les valeurs inhérentes aux groupes autochtones et fait en sorte que toutes les actions menées soient conformes à ces valeurs et les prennent en considération.

The methodology used was developed out of two frameworks. The first was Sandercock’s (2004b) post-modernist framework, which uses a multiplicity of methods for research such as storytelling and conversations. The second was Smith’s (2012) decolonising methodology, which recognises the inherent values of Indigenous groups and ensures that all actions align and consider those values.

Le protocole au sein duquel ont été insérées ces deux méthodologies est dérivé d’une structure d’apprentissage reconnue dans la culture māorie sous le nom de Tu taha kē ai, qui signifie se tenir aux côtés de quelqu’un. L’avantage du Tu taha kē ai est qu’il crée un lien entre chercheur.e et enquêté.e sur un mode à priori égalitaire, dans lequel le processus de recherche n’est pas mené exclusivement par le/la chercheur.e. Au contraire, ce processus se veut une interaction mutuelle dans laquelle le/la chercheur.e se tient aux côtés de l’enquêté.e, le/la regarde, l’écoute et partage ses émotions. Cette approche s’avère notamment pertinente dans les entretiens menés avec des personnes de générations plus anciennes, qui sont souvent enclines non seulement à partager, mais aussi à enseigner leurs savoirs, et elle est particulièrement utile dans un contexte interculturel. Dans l’esprit de notre recherche, les personnes enquêtées devaient pouvoir raconter leurs propres histoires. Par conséquent, si des guides thématiques pour les entretiens étaient utilisés afin d’entamer la conversation, chacun.e était ensuite libre d’orienter celle-ci dans la direction qu’il/elle souhaitait. Ces conversations ne constituaient pas des entretiens au sens d’un mécanisme servant à « extraire » des données des enquêté.e.s, mais bien plutôt un moyen de créer du lien et de partager des expériences au cours d’interactions multiples, s’étalant sur plusieurs jours. Les savoirs autochtones ont été transmis soigneusement, délibérément, souvent avec lenteur, en fonction du bon vouloir des participant.e.s, qui ont pu ainsi s’exprimer et échanger sans que leur position ou leurs croyances en tant que personnes autochtones ne soient marginalisées. Cela a été rendu possible en partie par le caractère informel de l’interaction, laquelle favorisait l’échange réciproque plutôt qu’elle ne suivait le format des questions - réponses. Des conversations se sont ainsi développées avec huit participants au total, en Nouvelle-Zélande et au Canada (voir le tableau 2). Les enquêté.es étaient issu.e.s d’un large éventail de professions et comprenaient des employés des bandes, des membres des conseils, des historiens locaux et des kaumatua (aînés). L’accent a été mis sur l’écoute de récits détaillés, concrets et fortement contextualisés, pendant que les enquêté.e.s vaquaient à leurs activités quotidiennes et interagissaient avec d’autres personnes, plutôt que sur la récolte d’une multitude de récits auprès d’un grand nombre d’individus. Cette approche offre la possibilité de développer une compréhension nuancée et approfondie sur la base d’une réelle proximité avec les participants.

The vehicle which encapsulated each of these methodologies was derived from a learning structure which is recognised within Māori culture as Tu taha kē ai, which means to stand at someone’s side. The benefit of Tu taha kē ai is that it bonds the researcher and the informant in a manner of equal footing, wherein the process of research is not guided solely by the researcher, rather the research process is a mutual interaction whereby the researcher stands at the side of the informant, watching, listening, sensing, and joining in. This approach was particularly relevant when interviewing people of older generations who often felt inclined to not only share but also to teach, and was particularly useful in cross-cultural settings. The ethos of the research was to allow respondents to tell their own stories. Therefore, while interview topic guides were used as conversation starters, respondents were free to take the conversation in any direction they chose. These conversations were not interviews in the sense of a mechanism to ‘extract’ data from respondents, but rather served as a means of bonding and sharing lived experiences over multiple days and interactions. The Indigenous knowledge was transmitted carefully, deliberately, often slowly, in accordance with the level of goodwill in the engagement. The participants were able to talk and share in a manner that did not marginalise their position or beliefs as Indigenous people. This was partly due to the informal nature of the interaction, which allowed for mutual discussion rather than following a question and answer format. Conversations were conducted with a total of eight participants (see Table 2). Participants came from a wide range of professions and fields in New Zealand and Canada, and included band employees, council members, community historians and kaumatua (elders). The focus was on hearing context-rich, concrete, detailed accounts as these informants engaged in their daily activities and interactions with others, rather than a multitude of accounts. This offers the potential for an in-depth, nuanced understanding developed from close proximity to the participants.

Pour les besoins de cet article, les auteurs ont décidé de se concentrer sur les interactions clés ayant le mieux exprimé le message de l’identité autochtone, ainsi que sur la façon dont cette identité pourrait orienter la conception et à la création d’environnements urbains plus adéquats.

For the purposes of this paper the authors have chosen to focus on key interactions that best articulate the message of Indigenous identity and how it may better inform the design and creation of urban environments.

 

 

Tableau 2 : Liste des enquêté.e.s (ou « informateurs-clés »)

Table 2: List of key informants

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Résultats et discussion

Results and Discussion

Dans cette section, nous examinons la façon dont des communautés autochtones spécifiques interagissent avec leur environnement urbain, ce qui nous conduit à souligner deux points essentiels. En premier lieu, il s’avère que les groupes autochtones utilisent leur propre conception épistémologique du monde comme moyen de forger la cohésion et l’appartenance communautaires. En second lieu, si le maintien de la culture autochtone est nécéssaire à la préservation de l’identité autochtone, cela ne passe pas nécessairement par des pratiques statiques et rigides associées aux institutions culturelles autochtones.

This section of the article examines how specific Indigenous communities interact with their urban environment, highlighting two key points. First, Indigenous groups utilise their own epistemological understanding of the world as a means to create community cohesion and belonging. Second, although the maintenance of Indigenous culture is pertinent to preserving Indigenous identity, it does not have to be practiced within rigid, static understandings associated with Indigenous cultural institutions.

Afin de débrouiller l’enchevêtrement des épistémologies autochtones et de leurs interconnexions avec des individus issus de communautés spécifiques, nous explorons ici quelques éléments clés - la terre, les bâtiments et la famille – afin de comprendre comment ils façonnent et produisent un sentiment d’identité culturelle qui renforce les revendications autochtones à la ville.

As a means of unravelling Indigenous epistemologies and their interconnection with individuals from specific Indigenous communities, key elements – land, buildings and family – will be explored to understand how they inform and create a sense of cultural identity that strengthens indigeneity claims to the city.

 

 

La terre - Whenua

Land – Whenua

L’identité se tisse à travers plusieurs structures et réseaux différents. Or, parmi les conceptions et les fondements de l’identité autochtone, un élément domine : il s’agit bien entendu de la terre, ou whenua. C’est que la terre constitue non seulement une ressource, mais un aspect essentiel et intrinsèque de l’être-autochtone, ce qu’exprime sans ambiguïté l’informateur clé n° 6 (aîné de la Nation Squamish) :

Identity threads itself through a number of different webs and structures. However, from within understandings and foundations of Indigenous identity, there is one element which holds supremacy; this is of course land – whenua. This is because land is not merely a resource but a fundamental and intrinsic aspect of one’s being, which is a point unambiguously articulated by Key Informant Six (Squamish Nation Elder):

« Nous préservons toujours notre lien à notre terre parce que c’est la source de notre force, ce sont nos racines, nos arbres, notre nourriture, notre ADN. Et peu importe ce qui arrive, nous ne la quitterons jamais, malgré tous les risques de maladie, les lois, et tout le reste. Nous sommes définis par notre terre ; elle est notre force. »

“We always maintain our connection to our land as that is our source of strength, that is our roots, that’s our trees, our food, that’s our DNA, and no matter what, we would never leave it, despite all the risks of disease, laws, you name it, we are defined by our land; that is our strength.”

Ainsi, la terre s’impose, tel un être métaphysique. Comme le remarque l’informateur n° 7, « ces valeurs et croyances intrinsèques sont difficilement comprises et sont mal perçues par la société normale ». Cette incompréhension renvoie clairement aux tensions entre visions du monde, les groupes autochtones considérant la terre comme une entité spirituelle avec son propre mauri (force vitale), mais aussi son propre wairua (esprit). Cela s’incarne dans les conceptualisations communes de la terre comme Terre Mère, ou Papatūānuku, laquelle est offerte par le grand créateur à des fins de survie et non de propriété. La façon dont les autochtones perçoivent la terre contredit fondamentalement les conceptions occidentales dominantes de la propriété foncière individuelle, où le propriétaire détient le droit exclusif de jouir de sa terre, d’en disposer et d’en exclure tous les autres (Blomley, 2004). Une telle conception contrevient aux droits collectifs, qui favorisent l’agentivité autochtone à l’échelle individuelle et collective, dans la mesure où la terre est un bien commun qui subvient aux besoins particuliers et collectifs des membres du groupe (Holder et Corntassel, 2002).

The land therefore, superimposes itself as a metaphysical being, and as noted by Informant Seven, “there is a lack of comprehension and understanding of these intrinsic values and beliefs amongst normal society.” This clearly reflects the tensions between worldviews wherein Indigenous groups appreciate land as a spiritual entity with its own mauri (life force) and also wairua (spirit). This is personified within the shared conceptualisations of land as Mother Earth, or Papatūānuku; something provided by the great creator for purposes of survival not ownership. The Indigenous understandings of land inherently contradict the predominant Western conceptions of single land ownership where the owner has exclusive legal right to use, dispose of and exclude all others (Blomley, 2004). Such a conception contravenes collective rights, which provide Indigenous agency at both the individual and collective scale as the land is a collective asset, providing for the individual and shared needs of group members (Holder and Corntassel 2002).

Ce fossé d’incompréhension culturelle renvoie aux affirmations de Dei (2002, p. 5), selon qui le savoir autochtone « se fonde sur des conceptions et des interprétations cognitives de mondes sociaux, physiques et spirituels » qui peuvent être source de confusion pour ceux qui n’ont pas étudié ou été en contact avec cet univers culturel.

This cultural chasm of misunderstanding is linked to the assertions made by Dei (2002: 5), who states Indigenous knowledge “is based on cognitive understandings and interpretations of the social, physical and spiritual worlds”, which can be confusing for those who have not studied or engaged with this realm.

Un exemple saisissant est fourni par l’informateur clé n° 6 (aîné de la Nation Squamish) lorsqu’il affirme : « quand le Canada a demandé à ma femme comment elle pouvait avoir des droits sur la terre qu’on revendiquait à travers notre procédure de règlement, elle a dit "parce que mon nombril y est enterré"... Que voulez-vous répondre à ça ? »

A poignant example is provided by Key Informant Six (Squamish Nation Elder) who stated: “when Canada asked my wife how she had rights to the land that we were claiming back through our settlement process, she said ‘because my belly button is buried there’… How can you argue with that?”

L’enterrement du nombril – du cordon ombilical – met en lumière le lien spirituel et intime entre la terre et la personne, comprises comme deux entités reliées et qui ne font qu’une. Ce récit de l’identité autochtone entre souvent en conflit avec les structures et les interprétations juridiques, qui reposent plutôt sur des preuves empiriques – lesquelles négligent fréquemment les formes de savoir émotionnel et spirituel, ou les observations faites à travers un prisme autochtone.

The burying of the belly button emphasises the spiritual and intimate connection between the land and the person; two entities connected as one. This narrative of Indigenous identity often conflicts with legal structures and interpretations, which are based more on empirical evidence – often inattentive to emotional and spiritual knowledge forms or observations through an Indigenous lens.

La terre est d’une importance particulièrement significative pour les communautés autochtones, puisqu’elle permet de consolider et d’affirmer le rangatiratanga, soit les droits autochtones dans un environnement donné. À travers la défense de ces droits, un sentiment du lieu et de l’identité est créé et renforcé au sein de cet environnement. La terre est un besoin primordial pour les communautés autochtones ; sans elle, il est difficile de suivre le mouvement des traditions spirituelles et culturelles du groupe.

The relevance of land for Indigenous communities is particularly significant; it acts to cement and affirm rangatiratanga, or Indigenous rights within an environment. Through that affirmation of Indigenous rights a sense of place and identity is created and cemented within that environment. The need for land is paramount to Indigenous communities; without land it is difficult to swim the tides of a community’s spiritual and cultural traditions.

 

 

Les bâtiments - Whare

Buildings – Whare

Les autres attributs des cultures autochtones qui maintiennent et perpétuent les principales institutions culturelles sont les bâtiments ou carrefours centraux qui, tel le cœur de la communauté, pompent le sang dans les veines et les artères, préservent et sauvegardent l’identité autochtone. En outre, ces bâtiments offrent un lieu primordial et culturellement sécurisant à ceux qui ont été dépossédés ; c’est le cas de la maison longue, de la zone du marae, mais plus important encore, d’autres institutions telles que les marae urbains pan-tribaux et les Centres d’amitié autochtones, dont on peut dire qu’ils servent de substitut aux « véritables » environnements d’origine des personnes autochtones.

Other features of Indigenous cultures that perpetuate and uphold key cultural institutions are the central buildings or hubs that act as the heart of the community, pumping blood through the veins and arteries, maintaining and upholding the Indigenous identity. These buildings also provide a critical, culturally-safe place for the dispossessed; this is true for the long house, the marae area, but more importantly other institutions such as pan-tribal urban marae and First Nation Friendship Centres, which arguably act as a surrogate for the ‘real’ homeland environments of Indigenous communities.

La description ci-dessous, tirée du journal personnel du premier auteur de cet article, relate l’expérience de sa première rencontre avec des membres des Premières Nations fréquentant ou employés du Centre d’amitié autochtone de Vancouver.

The vignette below is a diary account provided by our first author of his experience meeting with First Nation community members who utilised or were employees of the Vancouver Aboriginal Friendship Centre.

« Je suis entré dans cette pièce, qui sert de cuisine et de salle à manger. Au moment où je suis entré dans la pièce, j’ai ressenti la chaleur et le réconfort – j’avais l’impression d’être entré dans la cuisine, chez nous, dans le Marae, et de voir toutes les taties en train de bavarder. Je me suis présenté, je leur ai dit d’où je venais, ce que je faisais au Canada, et où j’étais allé.

“I walked into this room, which was the kitchen and dining room. The moment I walked into the room, I felt the warmth and comfort – it was like walking into the kitchen back home at the Marae and seeing all the aunties chatting away. I introduced myself, told them where I was from, what I was doing in Canada, and where I had been.

Une fois les présentations terminées, nous avons abordé différentes questions relatives au problème des sans-abris très nombreux parmi les autochtones, aux lois relatives à la part de sang [autochtone], et une personne en particulier a parlé des luttes de la communauté contre l’alcoolisme et la toxicomanie. L’accent a été mis tout au long de cette conversation sur la douleur, la souffrance et l’insatisfaction face au statu quo. Après ces entretiens très informels, et bien entendu après un café et un repas, j’ai eu la chance de pouvoir organiser un entretien formel avec l’une des employées du Centre d’amitié. Cela, bien sûr, après avoir accepté son invitation à éplucher des patates et à l’aider à lever des filets de poisson pour le déjeuner du lendemain.

Once introductions were over we proceeded to talk about a number of issues relating to First Nation homelessness, blood quantum laws, and one person in particular shared stories relating to their struggles through alcohol and drug addiction. Highlighted throughout all of these conversations were points of pain, hurt and dissatisfaction with the status quo. After these very informal conversations, and of course a cup of coffee and a meal, I was fortunate enough to organise a formal interview with one of the employees of the Friendship Centre. This was of course after accepting her invitation for me to peel some spuds and help her filet some fish for tomorrow’s lunch.

Au cours de l’entretien, l’informatrice clé n° 5 a raconté qu’elle avait dû partir loin de chez elle et de venir à Vancouver, lorsqu’elle était enfant, pour aller à l’école. Durant cette période, elle était loin de sa famille, elle avait le mal du pays, et elle appelait souvent à la maison. Elle était en détresse et voulait rentrer chez elle. Sa tante lui a alors parlé du Centre d’amitié, où elle est donc allée. Quand elle est arrivée au Centre, dit-elle :

During the interview Key Informant Five talked about how she moved away from home to Vancouver as a child for schooling. During that period she was away from her family, she became very home sick and would often call home, distressed and wanting to go home. Her Aunt then told her about the Friendship Centre, which she then visited. When the informant arrived at the Centre, she said:

"J’étais devant la porte, et j’ai vu le totem. Je me tenais là, et je regardais les totems, et je me suis dit : waouh, ce ne sont pas nos couleurs, mais c’est un totem... J’avais l’impression de rentrer chez moi."

‘I stood outside the door, and I saw the totem pole and I stood there and I looked at the totem poles and I thought wow, it’s not our colours but it is a totem pole… it felt like I was coming home.”

Puis l’informatrice a raconté comment elle s’était engagée comme bénévole au Centre et comment elle avait été embauchée plus tard pour travailler auprès des aînés des Premières Nations qui habitent la région de Vancouver. En décrivant son travail et son implication au Centre, l’informatrice a insisté sur le fait que les peuples des Premières Nations "ne sont pas tous les mêmes, mais on a des choses en commun. Et si vous regardez les Autochtones avec qui je travaille au Centre, ils viennent de partout au Canada. Je suis du Nord, on a des gens de l’île de Vancouver, des Haida Gwaii, des Nisga’a, et d’autres encore. Alors tu vois bien qu’on est tous différents, on n’est pas pareils" ».

The informant then talked about how she started out as a volunteer in the Centre and later became an employee working with First Nation Elders living in the Vancouver area. What the informant emphasised through her work and her involvement with the Centre was that First Nation people: “are not all the same but we have similar things in common. And if you look at the First Nation people I work with at the Centre, they are from right across Canada, I am from the North, we have people from Vancouver Island, Haida Gwaii, Nisga’a and others so you know we are all different, we are not the same’.”

Cette description met en évidence le fait que les communautés autochtones sont tout à fait capables de s’adapter aux situations et de répondre à leurs besoins dans les milieux urbains non traditionnels. Le Centre d’amitié offre un refuge aux membres des Premières Nations, ainsi qu’un espace où ils peuvent être eux-mêmes – c’est-à-dire être Haida Gwaii ou Nisga’a (entre autres). Les marae « urbains » pan-tribaux jouent un rôle similaire dans le contexte néo-zélandais.

What this vignette highlights is that Indigenous communities are perfectly capable of adapting to the situation and the needs in non-traditional, urban settings. The Friendship Centre environment creates a refuge for First Nations people and allows them a space to be themselves – to be Haida Gwaii, Nisga’a (inter alia). A similar role is played by the pan-tribal ‘urban’ marae in the New Zealand context.

En revanche, les wharenui (maisons de réunion) et les maisons longues situés dans des localités autochtones traditionnelles, en Nouvelle-Zélande ou au Canada (y compris les sites urbains), et les valeurs qui sont attribuées à ces bâtiments, s’étendent dans ce cas au-delà de leur voisinage immédiat et jusqu’à l’ensemble des environnements autochtones. Elles jouent un rôle de point de convergence communautaire, et offrent le moyen de se réunir et d’inscrire dans le paysage un sentiment du lieu et de l’identité. L’idée que la wharenui/maison longue constitue un carrefour culturel et un prérequis de l’identité autochtone est mise en avant par l’informateur clé n° 2 :

In contrast, the wharenui (meeting house) and longhouses within both New Zealand and Canadian traditional Indigenous locations (including urban), and the values ascribed to these buildings, extend beyond the immediate vicinity and into the wider structures of Indigenous environments. They perform the role of the community focal point, and provide a medium for bringing people together and rooting a sense of place and identity within the landscape. The notion of a wharenui / longhouse as a cultural hub, and requisite of Indigenous identity is emphasised by Key Informant Two:

« Si on n’a pas de marae/wharenui, qu’est-ce qu’on a comme culture ? Il faut un marae qu’on peut retrouver quand on rentre chez soi et à propos duquel on peut dire « ça c’est mon marae ». Et si je veux apprendre le Kapa Haka [forme de danse māorie], si je veux apprendre à tisser, à tailler le bois, ou à parler māori, c’est là que je vais le faire. C’est le point de convergence de la culture. Et c’est là que sa signification, mais aussi les principes et les mœurs de la culture, sont mis en pratique. »

“If you have no marae/wharenui, what do you have in terms of culture? You have to have a home marae you can go home to and say ‘that’s my marae’, and if I want to learn Kapa Haka [Māori dance form] if I want to learn how to weave or carve or speak Māori, I can get it from there. So it is the cultural focal point, and the meaning of it and the principles and mores of the culture are practiced there.”

Kāretu (1990) soutient que la wharenui et le marae sont étroitement liés à la notion de turangawaewae, laquelle intègre l’identité et le lieu. Cette notion s’inscrit en grande partie dans celles de whakapapa et d’ascendance, où la wharenui ou la maison longue incarnent les ancêtres dont ils portent les noms ou représentent la mémoire, établissant une relation directe entre le bâtiment et ses descendants (Sissons, 2010).

Kāretu (1990) maintains that the marae and the wharenui relate closely to the idea of turangawaewae, which integrates identity and place. Much of this is inscribed within notions of whakapapa and ancestry, where the wharenui or longhouse embody ancestors, which they are named after, or which they represent, drawing a direct relationship between the building and those who descend from it (Sissons 2010).

L’informateur clé n° 3 (historien de la Nation Sts’Ailes) évoque la maison longue de son Grand-père au sein de la Nation Sts’Ailes :

Key Informant Three (Sts’Ailes Nation Historian) talks about the Grandfather longhouse within the Sts’Ailes Nation:

« Là-bas il y a la maison longue du Grand-père, et ici tout tourne autour de cette maison longue. C’est le « Big Daddy », et ce qu’il y a avec la maison longue du Grand-père, c’est qu’elle doit rester intacte. On ne peut pas faire de réparations dans cette maison longue, parce qu’elle doit rester humble. »

“Over there we have our Grandfather longhouse and everything here revolves around that longhouse. This is the big daddy and the thing with the Grandfather longhouse is that he is to stay untouched, no improvements can happen to this longhouse, because he is to stay humble.”

D’autres éléments importants de la maison longue et de la wharenui sont les sculptures d’inspiration spirituelle, les mâts totémiques, et les peintures dans et autour du bâtiment. Ces sculptures illustrent des histoires et des traditions culturelles ancrées dans les communautés, et représentent ainsi des valeurs essentielles.

Other important elements of the longhouse and wharenui are the spiritually based carvings, totem poles and paintings in and around the building and their surroundings. These carvings depict stories and cultural traditions that are founded within the communities, representing key values.

Ainsi par exemple, les sculptures qui relient les symboles du saumon et des humains (voir figure 1), reflètent le maintien de l’harmonie écologique entre le saumon et les humains. Comme l’expliquent Haggan et al. (1998), on trouve un exemple semblable dans la maison longue de la Première Nation Sty-Wet-Tan, où sont représentés les cycles de vie du saumon et de l’humain comme forme d’incarnation de la responsabilité des uns envers les autres. Ces traditions culturelles reflètent le concept māori de kaitiakitanga, qui implique la protection et la préservation d’un environnement donné afin d’assurer la survie des générations futures. En milieu urbain, où vivent les autochtones, de telles représentations commencent à traiter des conséquences de l’injustice (du moins dans un sens symbolique) en exprimant des revendications urbaines sous forme visuelle.

One example are the interconnections between the symbols of salmon and humans (see Figure 1). These carvings reflect the nurturing of ecological harmony between salmon and people. Such examples, as explained by Haggan et al. (1998) are similarly visible in the Sty-Wet-Tan First Nation longhouse, which also depicts representations of Salmon and human lifecycles as a means of embodying stewardship. Such cultural traditions mirror the Māori concept of kaitiakitanga, involving protection and maintenance of an environment to ensure survival of future generations. These representations in the urban environment, where Indigenous people live, begin to address the consequences of injustice (at least in a symbolic sense) by making visual claims to the city.

 

 

Figure 1 : Portes sculptées de la grande salle de la Nation Squamish.

Figure 1: Squamish Nation Hall carved doors.

Figure 3

Source : Kara Puketapu-Dentice, 06/10/2013

Source: Kara Puketapu-Dentice 10/06/2013

 

 

L’importance des structures est ici soulignée au-delà de leur utilité apparente, au sens où chaque édifice a une fonction symbolique et raconte une histoire significative. Les cadres de la planification urbaine traditionnelle occidentale, on tente de trouver des solutions en posant la question « de quoi avons-nous besoin » ? La réponse pourrait être « de construire un Centre d’amitié ». Or, la solution technique peut ne pas reconnaître les besoins plus profonds des communautés autochtones. Pour les Māoris comme pour les Premières Nations, la maison longue ou la wharenui constitue le point de départ : elle est au cœur de toute planification urbaine et toute chose tourne autour d’elle. Il ne s’agit pas d’un équipement d’agrément, mais d’un trait dominant dont l’identité, la présence et la fonction incarnent l’essence même de la communauté.

What this underscores is the significance of structures beyond their apparent utility – each edifice has symbolic purpose, tells a story of importance. Traditional Western planning frameworks attempt to create solutions by asking ‘what do we need?’ The answer may be to build a Friendship Centre. However, the technical solution may fail to recognise the deeper needs of Indigenous communities. For First Nation and Māori communities, the longhouse or wharenui is the starting point, it is the heart of any planning and all things revolve around it. It is not an amenity facility; it is a dominant feature whose identity, presence and purpose embody the essence of the Indigenous community.

Afin de mieux comprendre comment la wharenui et la maison longue s’inscrivent comme structures physiques et culturelles dominantes au sein des communautés māories et des Premières Nations, il convient d’apprécier l’importance du « chez-soi » et de la famille (whānau).

To better understand how the wharenui and longhouse imprint themselves as dominant physical and cultural structures within First Nation and Māori communities, it is helpful to appreciate the importance of ‘home’ and family (whānau).

 

 

Whānau – Le chez-soi et la famille

Whānau – Home and Family

Le terme whānau est souvent traduit par « famille ». Or, le mot māori whānau a un sens très large, puisqu’il est lié à l’identité telle qu’elle est définie par les parents, les grands-parents, les frères, les sœurs, les cousins, les cousines, les tantes, les oncles, les amis proches, et bien sûr les ancêtres. Le whānau ne se limite pas à la famille nucléaire ; il fournit un réseau de liens familiaux fondés sur les notions de parenté (Pere, 1982). Ainsi, l’informatrice clé n° 4 (aînée de la Nation Stó:lō) affirme : « quand je dis frères et sœurs, ce sont en fait mes cousins et mes cousines, mais on s’appelle frères et sœurs ».

The term whānau has commonly been translated as ‘family’. However, the Māori term whānau is very broad, connecting to identity as defined by one’s parents, grandparents, siblings, cousins, aunties, uncles, close friends and of course ancestors. Whānau is not limited to the individual nuclear family unit; it provides a web of familial connections based on notions of kinship (Pere 1982). Similarly, Key Informant Four (Sto’lo Nation Elder) stated “when I say brothers and sisters they are actually my cousins, but we call each other brothers and sisters.”

La structure du whānau et les autres structures de parenté des populations autochtones offrent un modèle qui diffère des conceptions occidentales contemporaines de la famille. C’est ce que mettent en évidence les propos de l’informateur clé n° 1 (aîné māori de Waiwhetū), lorsqu’il décrit la différence entre les visions du monde occidentales et autochtones liées au whānau et à la famille :

The whānau structure and other kinship structures of Indigenous populations deliver a model that is different to contemporary Western understandings of family. This is stressed in the assertions made by Key Informant One (Waiwhetū Māori Elder), who provided an observation that defines the difference between Western and Indigenous world views associated with whānau and family.

« Au cours de notre éducation, on nous a appris à répondre à la question, ko wai o matua ? – qui sont vos parents ? Parce qu’on ne demandait jamais à quelqu’un quel était son nom ? Alors vous vous demandez : pourquoi cette question ? Eh bien cette question est au cœur de ce que sont les Māoritanga, c’est-à-dire comment ils sont venus ici et leur whakapapa. »

“When we were brought up, we were taught how to respond to the question, ko wai o matua? Who are your parents? Because you never asked a person what is their name. So you think why is that question? Well that question goes to the heart of Māoritanga, as in to their coming here and their whakapapa.”

Cette explication montre clairement que l’identité n’émane pas de l’individu, comme c’est le cas dans un contexte occidental ; au contraire, elle découle de l’endroit d’où vient la personne, c’est-à-dire de ceux dont elle descend. Marsden (2003) aborde cette question dans son étude de l’épistémologie māorie, selon laquelle le whānau constitue un réseau continu de connexions entre les gens. Peu importe que ces connexions soient ancrées dans le passé ou le présent, dans le sang ou le lien, ce sont le whānau et la pratique du whānaungatanga qui procurent leur force ultime et leur durabilité aux communautés autochtones. En outre, les peuples autochtones considèrent souvent le reste du monde comme un réseau interconnecté, comme un whānau/famille ; nous sommes tous reliés les uns aux autres. Les connexions maintiennent les relations, donnant un sens et un but à ce que font les communautés ainsi qu’à la façon dont elles interagissent avec le monde environnant. Le processus de réaffirmation de l’autochtonie urbaine consiste à créer un espace, au sens physique comme au sens figuré, pour ces pratiques de liaison interconnectées. Ainsi, les luttes pour la justice spatiale sont essentiellement fondées sur la dualité des relations individuelles et sociales entre les gens, et entre les gens et le lieu.

What that explanation illuminates is that identity is not derived from the individual as it would be in a Western context; rather the connection is to where that person comes from, or from whom they come. This is addressed in Marsden’s (2003) discussion of Māori epistemology, which emphasises the idea of whānau as a continuous web of connections between people. Whether that connection is founded in history or in the present, in blood or in bond, it is whānau and the practice of whānaungatanga that provides the ultimate strength and sustenance of Indigenous communities. Furthermore, Indigenous peoples commonly see the wider world as an interconnected web, like a whānau / family – we are all connected to one another. The connections maintain the relationships and give meaning and purpose to what communities do and how they interact with the world around them. The process of reclaiming indigeneity of the city involves creating space, both physically and figuratively, for these interconnected bonding practices. Struggles for spatial justice are thus inherently based on the duality of individual and societal connections between people and between people and place.

L’informateur clé n° 1 (aîné māori de Waiwhetū) remarque aussi que tous les bâtiments importants de la communauté de Waiwhetū fêtent leur anniversaire en même temps – soit le jour de leur ouverture. Cela suggère un rôle de maintien de la relation et de préservation d’un seul point d’origine, chaque bâtiment étant relié à tous les autres, et veillant ainsi à ce que les valeurs imprègnent toute la communauté.

Key Informant One (Waiwhetū Māori Elder) also noted that all the significant buildings within the Waiwhetū community share the same birthday – the day of their opening. This alludes to the role of maintaining relationships, of retaining a single point of origin, each building linking to each other and ensuring the values permeate through the community.

Pour les Māoris, de la notion de whānau émerge celle de whānaungatanga, laquelle :

For Maori, developing from whānau is the notion of whānaungatanga, which:

« renvoie aux pratiques qui créent et renforcent les liens de parenté du whānau. L’engagement propre à "l’aroha" [l’amour] est vital pour le whānaungatanga et pour la survie de ce que le groupe considère comme important. La loyauté, l’obligation, l’engagement et les réseaux d’entraide ont fait du whānau une unité forte et stable. » (Pere, 1982, p. 26).

“deals with the practices that bond and strengthen kinship ties of whānau. The commitment of ‘aroha’[love] is vital to whānaungatanga and the survival of what the group sees as important. Loyalty, obligation, commitment, and inbuilt support systems made the whānau a strong stable unit.” (Pere, 1982: 26).

Un excellent exemple de whānau et de whānaungatanga est incarné par un récit de création māori mettant en scène Papatūānuku, Ranginui et leurs enfants.[1] Ce récit, qui entremêle les domaines spirituels et physiques du monde māori, met en lumière l’importance des liens familiaux, et ce, en dévoilant les rôles et les positions des enfants de Ranginui et Papatuanuku. Il donne ainsi toute sa pertinence à la valeur d’une société connectée (whānau), maintenue par des éléments qui agissent depuis des positions (whānaungatanga) tout à la fois complémentaires et contradictoires. Un exemple en est la relation entre Tawhirimatea (divinité des tempêtes et du climat) et Tane Mahuta (divinité de la forêt). Ces divinités œuvrent de concert à chaque niveau, Tawhirimatea répandant les graines de la forêt de Tane Mahuta, ce qui favorise la vie et la croissance. La relation peut néanmoins aussi fonctionner de façon à saper la croissance, au travers, par exemple, des tempêtes ou des inondations créées par Tawhirimatea. Ceci montre que le whānaungatanga repose sur des connexions et des actions qui assurent la pérennité des liens familiaux. Ces liens sont maintenus par des interactions à la fois positives et négatives, mais aussi par un sentiment d’unité et d’engagement vis-à-vis de l’autre, comme nous allons le voir à présent.

A prime example of whānau and whānaungatanga is embedded in a Māori creation narrative relating to Papatūānuku and Ranginui[1] and their children. This narrative interweaves through the spiritual and physical realms of the Māori world, placing at its heart the importance of familial bonds. This is achieved by recognising the roles and positions of Ranginui and Papatūānuku’s children, who give relevance to the value of a connected society (whānau) maintained by elements working in complementary but also conflicting positions (whānaungatanga). An example of this is the relationship between Tāwhirimatea (deity of the storms and weather) and Tāne Mahuta (deity of the forest). At each level they work with each other as Tāwhirimatea spreads the seeds of Tane Mahuta’s forest promoting life and growth. However, the relationship may also work in a way that destroys growth through such things as storms or floods created by Tāwhirimatea. This highlights that whānaungatanga is founded upon connections and actions that ensure familial bonds are continued. These bonds are upheld through both positive and negative interactions and through a sense of unity and commitment to one another as explored below.

Dans le contexte des papakāinga et des réserves des Premières Nations, les liens familiaux sont consolidés par la vie en proximité avec les siens. C’est sur ce lien que repose l’organisation de l’espace dans les papakāinga et les réserves des Premières Nations, comme l’indique l’informateur clé n° 3 (historien de la Nation Sts’Ailes) :

In the context of the papakāinga and First Nation reserves, maintenance of familial connections is emphasised through living in close proximity to each other. This is the bond that papakāinga and First Nation reserves predicate their existence upon, as Key Informant Three (Sts’Ailes Nation Historian) indicates:

« Vous verrez qu’il y a sur la réserve la maison des parents ou des grands-parents, et qu’autour de cette maison il y a celles de leurs enfants et de leurs petits-enfants, parce qu’ils veulent tous vivre à proximité les uns des autres. »

“What you will find here on the reserve is that there will be the parents or grandparents home, around that home will be the homes of their children and grandchildren because they all want to live close to each other.”

Cet exemple illustre très clairement le principe du kotahitanga, soit l’action de se réunir, de se fondre en une seule unité en restant proches les uns des autres, et ainsi de prendre des forces dans le cocon du whānau/famille. La convivialité familiale se trouve ici très clairement décrite. L’informateur clé n° 3 (historien de la Nation Sts’Ailes) explique qu’au sein de leurs nations respectives, les familles interagissent avec d’autres familles, partagent et vivent avec elles, chacune rassemblant dans les maisons de ses membres.

This example highlights quite clearly the principle of kotahitanga or the action of coming together, bonding together as one unit, close to one another and therefore, building and creating strengths within the safety of the whānau/family. In these examples there is a clear description of familial togetherness. Key Informant Three (Sts’Ailes Nation Historian) explains that within their respective Nations, you will see families interacting with other families, sharing, living and congregating in the homes of other family members.

De même, l’informateur clé n° 2 (aîné māori de Waiwhetū) donne un autre bon exemple de cela lorsqu’il décrit sa maison comme la « gare » du papakāinga. Tout le monde semble s’arrêter chez lui pour faire la conversation, boire un thé, ou s’asseoir et lire le journal avant de rentrer chacun chez soi. On voit ici à l’œuvre des éléments du manākitanga, dans le fait de prendre soin de celui qui franchit le seuil de la maison. Cela témoigne également du whānaungatanga, dans la mesure où il s’agit d’un endroit où les gens/whānau se rassemblent et interagissent, tout en donnant à voir des dimensions de l’orangatanga, puisqu’il s’agit pour certains d’un lieu de refuge et de repos.

Similarly Key Informant Two (Waiwhetū Māori Elder) provides a good example of this as he talks about his home as the ‘train station’ in the papakāinga. Everybody seems to stop at his house for a conversation, a cup of tea or to sit down and read the paper before going home. This shows elements of manākitanga, through caring for whoever comes through the door. It shows whānaungatanga, because it is a place where people / whānau congregate and interact, showing dimensions of orangatanga, because for some it is a place of refuge and respite.

Lorsqu’on observe les principes de parenté en action, on constate qu’ils n’ont rien de complexe. Il s’agit simplement de normes culturelles assimilées. Il existe une conception intrinsèque fondée sur les liens familiaux, lesquels favorisent les relations construites sur la base de la confiance et du partage mutuels, que ce soit à travers la conversation, le temps, la nourriture, ou un lieu de détente (Metge, 1995 ; Pere, 1982). Telle est la force du lien de whānau. Dans la langue néo-zélandaise courante, le terme whānau semble quelque peu anodin ; or, dans un contexte vécu, il fournit l’ossature qui fait la force d’une communauté. Les villes présenteront un tout autre visage si ces valeurs et traditions autochtones sont à l’avenir adoptées et utilisées dans la planification urbaine.

When looking at kinship principles in action there is nothing complex about them. Rather, they are indoctrinated cultural norms. There is an inherent understanding predicated on familial connections, which foster relationships constructed upon a mutual trust and sharing, whether that is conversation, time, food or a place to relax (Metge 1995 and Pere 1982). This is the strength of the whānau bond. Whānau, within the common parlance of New Zealand, seems somewhat of an innocuous term. However within a lived context it provides the backbone to a community’s strength. Urban environments would present quite a different face if these Indigenous values and traditions were adopted and utilised in future development.

L’informateur clé n° 1 (aîné māori de Waiwhetū) pense en termes philosophiques la nécessité de cultiver les communautés à travers la vision culturelle d’un nid, lequel est relié à leur histoire et contribue à façonner leur avenir

Key Informant One (Waiwhetū Māori Elder) reasons in philosophical terms the need to cultivate communities within the cultural lens of a nest, which links to their history and helps mould their future:

« Le changement doit venir à la naissance de l’enfant, et c’est comme ça que les reo kohanga sont apparus. Un kohanga est un nid, eh bien le nid est aussi votre papakāinga. Et si vous y réfléchissez bien, vous comprendrez que le papakāinga est la base de votre généalogie, de votre histoire et aussi de votre avenir. »

“Change needs to come at the birth of the child, and that is how kohanga reo came about, a kohanga is a nest, and well the nest is also your papakāinga, and when you think about it in that way you come to realise and understand that the papakāinga is the base of your genealogy, your history and also your future.”

L’aîné exprime ici la nécessité de créer des structures communautaires qui favorisent la croissance, la prospérité, et, plus important encore, l’attachement au lieu et le maintien de l’identité culturelle grâce à des liens familiaux solides. En milieu urbain, ces éléments de préservation culturelle font face à un défi de taille, du fait de la prédominance de structures hégémoniques occidentales. Pourtant, les traditions et valeurs culturelles associées au whānau et à la parenté fournissent l’ensemble des savoirs et des mécanismes à travers lesquels les Autochtones vivant en milieu urbain peuvent se forger un sentiment d’identité culturelle. Le défi consiste à faire en sorte que les peuples autochtones puissent réaffirmer leurs traditions et leurs valeurs culturelles dans les paysages urbains, et ce alors même que ces paysages ont perdu bien des signes de leur caractère autochtone.

The Elder articulates the need to create community structures that provide for growth, prosperity and more importantly a connection to place and nurturing of cultural identity through strong familial bonds. In an urban environment such elements of cultural maintenance present a challenging proposition due to the dominance of Westernised hegemonic structures. However, the cultural traditions and values associated with whānau and kinship provide the body of knowledge and mechanisms by which Indigenous people living within urban environments can form a sense of cultural identity. The challenge is how Indigenous peoples might reaffirm cultural traditions and values within urban landscapes when those landscapes have lost many aspects of their Indigenous identity.

 

 

Conclusion

Conclusion

La terre, les bâtiments et la famille sont des éléments essentiels des demandes de justice spatiale exprimées par les Autochtones en ville. La question est de savoir si les professionnels et les décideurs de la planification et de la conception urbaines vont s’engager à défendre la pertinence d’une intégration, dans le tissu urbain, des visions du monde, des aspirations et de l’autodétermination autochtones quant aux significations et à la fonction de la terre, des bâtiments et de la famille. À l’heure actuelle, les groupes autochtones frayent leur propre chemin en négociant avec l’Etat par divers moyens et mécanismes. En dernier ressort, l’Etat a le pouvoir et le devoir de défendre la souveraineté autochtone et de contribuer à sa réalisation – bien qu’il puisse également agir de façon à « freiner et faire avorter » les aspirations autochtones (Durie, 2005, p. 166).

Land, buildings and family are critical elements of Indigenous claims for spatial justice in the city. The test for planning and urban design is whether these professions and decision makers have the commitment to champion the appropriateness of incorporating Indigenous worldviews, aspirations and self-determination in regard to the meanings and purpose of land, buildings and family in the wider urban fabric. At present, Indigenous groups navigate their own way through engaging with the state by differing means and mechanisms. Ultimately, the state has both the ability and responsibility to uphold and assist in achieving Indigenous sovereignty – but it can also act to “obstruct, and derail” Indigenous aspirations (Durie 2005: 166).

Comme nous l’avons vu dans le cas de Christchurch, la planification urbaine est tout à fait apte à intégrer les langues, les conceptions urbaines, les symboliques, les histoires, les pratiques et les activités autochtones lorsqu’elle y est poussée. De même, l’exemple récent du quartier centre-est de Vancouver (où réside environ 10% de la population autochtone de la ville) illustre les efforts déployés pour reprendre possession des espaces, mais aussi pour reconnaître les injustices du passé par le biais du réaménagement de l’ancien commissariat de police de Vancouver. Le quartier centre-est est le plus pauvre de Vancouver, avec des taux de pauvreté et un nombre de sans-abris, de personnes souffrant de troubles mentaux et de toxicomanes plus élevés que la moyenne de la ville (Brethour, 2009). Les plans originaux de ce bâtiment, qui est vacant depuis 2010, comportaient le réaménagement de l’espace dans le but d’accueillir les bureaux de start-ups de haute technologie. Après de nombreuses actions et manifestations communautaires, une vision différente a pris forme, en consultation avec le voisinage et les Premières Nations (Alexander, 2016). Des architectes autochtones ont conçu un plan comprenant une maison longue de style « salish côtier » nichée à l’intérieur du bâtiment existant, afin de reprendre possession des espaces autochtones, mais aussi de reconnaître le rôle historique joué par le bâtiment comme point de cristallisation des luttes pour la justice sociale dans le quartier. Le réaménagement proposé va au-delà de l’inclusion des symboles autochtones pour inclure un changement d’objectif. Il comprendra un lieu de rassemblement communautaire, des salles de spectacle, des ateliers d’artistes, une cuisine communautaire, des espaces de travail partagés, des espaces de bureaux pour des groupes de défense des intérêts communautaires et pour des associations à but non-lucratif, ainsi que quelques bureaux pour des start-up de haute technologie à but lucratif (Alexander, 2016).

As we saw in the Christchurch situation, planning is quite able to incorporate Indigenous language, design, symbolism, histories, practices and activities when pushed. Similarly, a recent example from the Downtown East Side (DTES) neighbourhood in Vancouver (home to roughly 10% of Vancouver’s Aboriginal population) illustrates the efforts to reclaim spaces while also commemorating past injustices through the redevelopment of the former Vancouver Police Department headquarters. The DTES is Vancouver’s poorest neighbourhood, with higher than average rates of poverty, homelessness, mental illness and drug addiction (Brethour, 2009). Original plans for the building, which has been vacant since 2010, involved the redevelopment of the space to accommodate offices for high tech start-ups. After much community organizing and protest, a different vision has emerged in consultation with the neighbourhood and First Nations (Alexander, 2016). First Nation architects have developed a plan and design that includes a Coast Salish-style longhouse nestled inside the existing building to reclaim Indigenous spaces and also recognize the historical role the building has played as a focal point for the struggle for social justice in the neighbourhood. The proposed redevelopment extends beyond inclusion of Indigenous symbols to also include a shift in purpose. It will offer a community gathering place, spaces for performances, artist studios, community kitchen, shared workspaces, office space for community advocacy groups and non-profits as well as some offices for profit high-tech start-up firms (Alexander, 2016).

Les résultats de la recherche confirment la richesse des communautés étudiées en matière de diversité culturelle et de mise en œuvre des traditions autochtones. Par le biais d’approches et de mécanismes adaptatifs et dynamiques, le maintien de leur identité en tant que peuples autochtones a pu être assuré. Pour ce faire, des éléments tirés de leurs épistémologies propres ont été appliqués aux processus et aux structures se rapportant à leur développement, comme en témoignent l’aménagement de maison longues et de wharenui dans leur environnement bâti, de même que l’intégration de valeurs et de motifs traditionnels au sein d’autres structures contemporaines. L’aspiration à constituer des communautés culturellement définies se voit ainsi matérialisée. En outre, plusieurs des communautés étudiées ont développé de solides relations de collaboration avec le gouvernement et avec d’autres organisations, démontrant leur capacité à négocier et à prendre des décisions dans les domaines qui les touchent. Il est toutefois évident que de telles relations gagneraient à être développées davantage, afin qu’une plus grande impulsion soit donnée aux groupes autochtones au sein des instances décisionnelles. Les résultats de notre recherche révèlent par ailleurs la nécessité de se concentrer sur le bien-être des Autochtones en tant que tel, et de veiller à ce que les efforts au niveau de l’Etat et des collectivités locales ne se limitent pas aux Autochtones qui vivent sur leurs terres ancestrales. La population autochtone urbaine en pleine croissance, qui vit loin de ses points d’ancrage traditionnels, doit se voir offrir des opportunités semblables en tant que groupes dont les repères habituels se situent dans et autour des zones urbaines. À cet effet, les urbanistes devraient élaborer des politiques et des plans qui favorisent et encouragent la prise de décision par les communautés autochtones dans leur environnement urbain, tout en permettant à ces communautés de mener leurs propres projets selon leurs propres valeurs, traditions et coutumes.

The research findings confirm the case study communities are rich in regard to their cultural diversity and the application of their Indigenous traditions. Dynamic, adaptive mechanisms and approaches have ensured that their identities as Indigenous peoples are being maintained. This has been achieved by applying elements associated with their epistemological framework to processes and structures relevant to the development of their community. This is demonstrated in their built environment through the development of longhouses and wharenui and the integration of traditional values and motifs within other contemporary structures. This substantiates the aspiration to be culturally defined communities. Many of the case study communities also have strong collaborative relationships with government and other organisations, emphasising their ability to be power brokers and decision makers in areas that affect their community. However, it is clear that such relationships would benefit from further development to ensure greater impetus is given to Indigenous groups within decision-making arenas. The research findings also reveal the need to focus on the wellbeing of Indigenous people per se and ensure that effort at government and municipality level is not restricted to the Indigenous community ancestrally based in that locality. The growing urban Indigenous population that lives away from traditional home bases needs similar opportunities as groups whose traditional base is in and around the urban location. To achieve this, planners need to develop policies and plans that allow for and encourage Indigenous communities to be decision makers in their urban environment and also allow them to drive their own projects according to their own values, traditions and customs.

Les groupes autochtones urbains devraient se voir accorder une plus grande capacité de décision, dans la continuité de leurs traditions en matière de prise de décisions, garantissant ainsi la reconnaissance de leur identité autochtone, et ce même lorsqu’ils ne vivent pas sur leurs terres ancestrales. La coexistence respectueuse fondée sur la justice spatiale est synonyme d’engagement équitable pour les communautés autochtones, considérées non pas comme des participants ou des parties prenantes, mais bien comme des partenaires dans les processus de développement et de conception et de planification urbaine.

Urban Indigenous groups should be afforded greater agency in keeping with their decision-making traditions, ensuring their Indigenous identity is recognised even when they do not live within ancestral bounds. Respectful co-existence based on spatial justice means equitable engagement for Indigenous communities who are regarded not as participants or stakeholders, but as partners within planning, urban design and community development processes.

 

 

A propos des auteur.e.s

About the authors

Kara Puketapu-Dentice est Conseiller senior à Wellington Water, Wellington (Nouvelle Zélande) ; Sean Connelly est enseignant-chercheur contractuel au département de géographie de l’Université d’Otago, Dunedin (Nouvelle Zélande) ; Michelle Thompson-Fawcett est Maîtresse de Conférences au département de géographie de l’Université d’Otago, Dunedin (Nouvelle Zélande).

Kara Puketapu-Dentice is a Senior Advisor at Wellington Water, Wellington, New Zealand; Sean Connelly is Lecturer at the Dept. of Geography of the University of Otago, Dunedin, New Zealand; Michelle Thompson-Fawcett is an Associate Professor at the Department of Geography, University of Otago, Dunedin, New Zealand.

 

 

Pour citer cet article :

To quote this paper:

Kara Puketapu-Dentice, Sean Connelly, Michelle Thompson-Fawcett, “Towards integrating Indigenous culture in urban form” [« Vers l’intégration des cultures autochtones au sein de la forme urbaine », traduction : Arianne Dorval], justice spatiale | spatial justice, n° 11 mars 2017 | march 2017, http://www.jssj.org

Kara Puketapu-Dentice, Sean Connelly, Michelle Thompson-Fawcett, “Towards integrating Indigenous culture in urban form” [«Vers l’intégration des cultures autochtones au sein de la forme urbaine », traduction : Arianne Dorval], justice spatiale | spatial justice, n° 11 mars 2017 | march 2017, http://www.jssj.org

 

 

[1] L’histoire de Papatūānuku et Ranginui trouve son origine dans l’histoire de Io. Io, dit-on, a créé le monde dans lequel nous habitons en engendrant Papatūānuku – la terre mère - et Ranginui – le ciel père. Ces deux personnages procréèrent six divinités, leurs enfants, qui contrôlent chacun un domaine spécifique du monde. Au début, Papatūānuku et Ranginui et deux entités imbriquées l’une dans l’autre. Il en résultait un monde écrasé par une noirceur totale, ce qui empêchait toute croissance et tout changement. La divinité de la forêt, Tāne Mahuta, fils de Papatūānuku et Ranginui, sépara ses deux parents, permettant ainsi à la lumière d’éclairer le monde et à la vie de croître et prospérer (Alpers et Hanly, 1996).

[1] The story of Papatūānuku and Ranginui has its genesis in the story of Io. Io was said to have created the world, which we inhabit through the creation of Papatūānuku – earth mother and Ranginui sky father. These two figures procreated creating six deity children that controlled specific realms of the world. In the beginning Papatūānuku and Ranginui were two interlocked entities, creating a world that was shadowed by complete darkness, inhibiting growth and change. The deity of the Forest Tāne Mahuta, child of Papatūānuku and Ranginui, separated the two, causing light to come into the world, allowing life to prosper and grow (Alpers and Hanly 1996).

 

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