Les espaces protégés urbains, vecteurs de justice ou d’injustice pour les populations autochtones ? Les cas de Xochimilco et des parcs nationaux de Mumbai et du Cap

Urban Protected Areas: Forces of justice or injustice for Indigenous popula-tions? The cases of Xochimilco and the national parks of Mumbai and Cape Town

Introduction

Introduction

Dans le Parc National de la Montagne de la Table, au Cap, aujourd’hui doublement protégé par son statut de parc national (depuis 1998) et de site classé au patrimoine mondial de l’UNESCO, il est interdit de récolter les plantes endémiques. Cette régulation a ainsi mis hors la loi de très anciennes pratiques de guérisseurs africains (sangomas), pour certaines transmises par des populations khoisan - les premiers peuples chasseurs-cueilleurs (San) et éleveurs (KhoiKhoi) d'Afrique australe[1]. Dès 1994, un jardin d’herbes médicinales locales avait été établi dans le township de Langa par le Tsoga Environmental Center, une ONG fondée en 1990 pour aider à la conservation de l'environnement, à la lutte contre la pauvreté, et pour améliorer la qualité de vie dans les townships (The Argus, Novembre 1994, cité par Khan, 2002, p. 31). En 2005, le Parc National décida de financer un autre jardin médicinal, en consultation avec la Western Cape Traditional Healers’ Association. Assurément, il s’agissait pour le Parc National de détourner les utilisateurs de plantes médicinales du territoire protégé, en faisant en sorte que les ressources soient disponibles ailleurs. Toutefois, de telles initiatives correspondent aussi à une véritable reconnaissance de savoirs environnementaux spécifiquement africains, parfois d’origine khoisan. Dans l’Afrique du Sud post-apartheid, ces traditional gardens se veulent donc de véritables outils de justice spatiale et de réparation. La concession d'espaces pour cultiver des plantes endémiques affiche la légitimité de ces populations « africaines » : évident effort pour atténuer les conséquences de plus de deux siècles de discrimination officielle et d’exclusion spatiale.

Picking endemic plants is forbidden in Table Mountain National Park, which today is doubly protected by its national park status (since 1998) and its classification as a UNESCO World Heritage site. This regulation has thus made some very ancient practices of African healers (sangomas) illegal; some of these practices were transferred by Khoisan populations – southern Africa’s first hunter-gatherers (San) and livestock farmers (KhoiKhoi)[1]. In 1994, a medicinal herb garden was established in Langa township by the Tsoga Environment Center, an NGO founded in 1990 for environmental protection, struggle against poverty and improvement of the quality of life in the townships (The Argus, November 1994, cited by Khan, 2002, p.31). In 2005, the National Park decided to fund another medicinal garden in consultation with the Western Cape Traditional Healers’ Association. By making the resources available elsewhere, the National Park was definitely diverting the users of medicinal plants away from the protected area. However, such initiatives also correspond to a genuine recognition of specifically African, occasionally Khoisan, environmental knowledge. In post-apartheid South Africa, these traditional gardens are intended as genuine tools of spatial justice and reparation. The concession of spaces for cultivating endemic plants demonstrates the legitimacy of these “African” populations, an obvious effort to mitigate the consequences of over two centuries of official discrimination and spatial exclusion.

De fait, la création d’espaces protégés dans le monde, et notamment de parcs nationaux, s’est souvent effectuée au détriment des populations locales, et dans les pays du Sud bien des populations « autochtones » – terme que nous définissons plus loin - ont été expulsées d’espaces qu’il fallait rendre vides d'êtres humains. Leur éviction, ou du moins la restriction de leurs accès aux ressources, s’est alors traduite par des formes d’injustice criantes. La littérature abonde sur ces processus d’exclusion (Dunlap, 1999 ; Harris, 2002 ; Randeria, 2007 ; Héritier, Laslaz éd., 2008). En ce sens, ces espaces portent l’empreinte de politiques, passées ou présentes, menées à l’encontre des populations locales pour mettre sous cloche des aires protégées. Le paysage des parcs nationaux et de leurs environs - paysage matériel aussi bien que paysage social ou idéel - est la conséquence visible de ces politiques. Pourtant, dans le même temps, selon l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature (IUCN - www.iucn.org), les parcs nationaux sont « de vastes aires naturelles ou quasi naturelles mises en réserve pour protéger des processus écologiques de grande échelle, ainsi que les espèces et les caractéristiques des écosystèmes de la région, qui fournissent aussi une base pour des opportunités de visites de nature spirituelle, scientifique, éducative et récréative, dans le respect de l’environnement et de la culture des communautés locales » (c’est nous qui soulignons) (Dudley, 2008, p. 19). Malgré les politiques discriminatoires passées et présentes, les parcs nationaux pourraient-ils donc aussi constituer des vecteurs de justice pour des populations autochtones souvent marginalisées ?

Indeed, protected areas (PA) and national parks in particular, are often created to the detriment of the local populations. In the countries of the South, many of the “Indigenous” populations – we will define this term below – have been removed from spaces for the purpose of nature conservation. Their eviction, or at least restriction of their access to the resources, resulted in forms of glaring injustices. Literature abounds on these exclusion processes (Dunlap, 1999; Harris, 2002; Randeria, 2007; Héritier, Laslaz éd., 2008). In this sense, these spaces reflect past and present policies carried out against local populations in order to put protected areas under a protective bubble. The national parks’ landscape and their surroundings – the physical landscape as well as the social or ideal landscape – is the visible consequence of these policies. However, at the same time, according to the International Union for the Conservation of Nature (IUCN), the national parks are “… large natural or near-natural areas set aside to protect large-scale ecological processes, along with the complement of species and ecosystems characteristic of the area, which also provide a foundation for environmentally and culturally compatible spiritual, scientific, educational, recreational and visitor opportunities” (Dudley, 2008, p. 20, our underlining). Despite past and current discriminatory policies, could the national parks, then also be tools for justice for marginalized Indigenous populations?

L'accomplissement de la justice requiert des dispositions sociales permettant à chaque membre de la société d'interagir avec les autres et nécessite, pour que cela soit possible, que des normes formelles d'égalité juridique soient établies (Villey, 1982). Cependant, ces normes ne constituent qu'un seuil minimum et leur existence ne saurait suffire à elle seule. Leur effectivité est assujettie à la réalisation d'au moins deux conditions additionnelles et cumulatives : redistribution et reconnaissance (Fraser, 1998 ; 2004). Or, dans divers cas, on observe que des populations autochtones, expulsées du fait de la création d’aires naturelles protégées, réclament des droits sur leurs terres, souvent avec l’appui de non-Autochtones qui les aident à mener des actions en justice. Si ces initiatives visant à une redistribution plus juste viennent fréquemment « d’en bas », il arrive aussi qu’elles viennent « d’en haut », lorsque des gouvernements voient dans la facilitation de l’accès à des espaces « protégés » un moyen de réparation des spoliations subies par les Autochtones, voire même d’émancipation de ces derniers. Jadis créateurs d’injustice spatiale, ces espaces pourraient-ils aujourd'hui devenir des vecteurs d’intégration ?

Achieving justice requires the social arrangements enabling each member of the society to interact with the others and for this to be possible, requires that official standards of legal equality be established (Villey, 1982). However, these standards are but a minimum threshold and their existence alone would not be sufficient. Their effectiveness is subject to at least two additional and cumulative conditions: redistribution and recognition (Fraser, 1998; 2004). In various cases, we observe that Indigenous populations that have been evicted for the creation of protected natural areas, demand their rights to their land, often with the support of non-Indigenous populations who help them take their cases to court. However, these initiatives are frequently “bottom up”. Exceptions include “top down” as well, particularly when governments see facilitating access to “protected” spaces as a means for reparation, if not emancipation, to the benefit of Indigenous population that had been despoiled. Could these protected areas, erstwhile creators of spatial injustice, become tools for inclusion today?

Nous avons retenu trois espaces pour tenter de répondre à cette question : le Parc National Sanjay Gandhi à Mumbai (Inde), le Parc National de la Montagne de la Table au Cap (Afrique du Sud) et le site classé au Patrimoine mondial de l’UNESCO de Xochimilco, à Mexico (Mexique). Ils ont en commun leur position périurbaine, voire urbaine (Mumbai), à proximité ou à l’intérieur de très grandes agglomérations : plus de 3 millions d’habitants au Cap, 20 millions à Mumbai et même 23 millions à Mexico. Ces espaces se trouvent en outre dans des pays « émergents » à des degrés divers, où les rapides processus de changement économique, social, culturel, environnemental ou politique font peser des menaces sur ces parcs. Enfin, ils se caractérisent par la présence, symbolique ou physique, passée ou présente, de populations autochtones : le terme d’« autochtone » devant être entendu ici comme « celui qui habite en son lieu d’origine » (Bellier, 2009 ; 2015 ; Belaidi et al, 2016 ; Detienne, 2003).

In an effort to answer this question, we have selected three spaces: the Sanjay Gandhi National Park in Mumbai (India), the Table Mountain National Park in Cape Town (South Africa), and the UNESCO World Heritage Site, Xochimilco, in Mexico City (Mexico). They have in common their peri-urban, if not urban (Mumbai), locations near or within very major agglomerations: over 3 million inhabitants in Cape Town, 20 million in Mumbai and 23 million in Mexico City. Moreover, these areas are in countries that are to various degrees “emerging”, where rapid economic, social, cultural, environmental or political changes threaten these parks. Finally, they are characterized by the presence – whether symbolic or physical, past or present – of Indigenous populations.

L'autochtonie[2] sous-entend un lien spécifique à un lieu, à un territoire, ainsi qu’une temporalité qui forgerait l’identité - comme l'ont rappelé les luttes contemporaines des peuples amérindiens des deux Amériques. Mais l'extension du débat à d’autres parties et peuples du monde a conduit à une compréhension élargie de l'autochtonie, où l’idée de primo-installation est moins centrale (même si elle reste sous-jacente) car discutable sur certains continents. Il est aujourd'hui admis que plusieurs critères peuvent se combiner entre eux. L’ancrage au territoire n’est plus le seul principe ; des relations de domination, de discrimination et de marginalité viennent enrichir et complexifier la définition de l’autochtonie. Désormais peuvent être considérées comme autochtones, et potentiellement reconnues comme « peuples autochtones » (donc accéder à des traitements particuliers), les populations dont le point commun est 1) d’avoir historiquement des relations de pouvoir inégales avec les États-nations dans lesquels elles vivent et la société de ces Etats, et 2) d’être discriminées ou marginalisées en raison de leurs modes de vie.

The term “Indigenous” shall be understood here as “[tr.] inhabiting their place of origin” (Bellier, 2009; 2015; Belaidi et al., 2016; Detienne, 2003). Indigeneity[2] implies a specific link to a place, or territory, as well as a temporality which would forge identity – as recalled by the contemporary struggles of the Indigenous peoples in the Americas. But the extension of the debate to other parties and peoples in the world has led to an expanded understanding of indigeneity, in which the idea of first settlement is less central (even if it remains underlying) as it is debatable on some continents. A combination of criteria is accepted today. The connection to the territory is no longer the only principle; relationships of domination, discrimination and marginality have enriched and complicated the definition of indigeneity. Populations having in common that they 1) historically have had unequal power relationships with the nation-states in which they live and the society of these states, and 2) have been discriminated against or marginalized based on their life styles, can now be considered as Indigenous and potentially recognized “Indigenous peoples” (thus having access to special treatment).

D'ailleurs, les espaces présentés dans ce texte sont représentatifs de pratiques d'exclusion et de domination qui ont gravement entamé, voire détruit, les modes de vie des populations concernées. Ces atteintes, vécues comme des injustices, ont un impact sur leur manière de vivre et de revendiquer leur autochtonie pour défendre leurs droits. Dès lors, la définition et l’appropriation du qualificatif « autochtone » et son évolution sont largement influencées par des considérations et des objectifs politiques. Aussi ce texte interroge-t-il la mobilisation de l’« image » de l'autochtonie par les acteurs et populations concernés, dans le cadre de leurs luttes pour la justice spatiale au sein de ces parcs urbains.

Moreover, the spaces presented in this text are representative of exclusionary and domination practices that seriously damaged, if not destroyed, the lifestyles of the populations affected. These attacks, experienced as injustices, have an impact on how they live and how they claim their indigeneity for protecting their rights. Therefore, the definition and appropriation of the qualifier “Indigenous” and its evolution are greatly influenced by political considerations and objectives. This text examines the mobilization of the “image” of indigeneity by the players and populations affected as part of their struggles for spatial justice within these urban parks.

Nous commencerons par présenter la diversité des relations entre autochtonies et espaces protégés dans les trois pays et agglomérations étudiés. Puis, en utilisant de façon exploratoire le concept d’« éco-ethnicité », nous évaluerons les différents degrés de reconnaissance, par les Etats, des identités revendiquées. Nous montrerons, premier résultat de cette recherche, que l'image dont jouissent les populations autochtones en termes de relations à l'environnement et d'ethnicité (ce que nous appelons l'éco-ethnicité) constitue l’un des facteurs qui influencent la gestion de leur présence au sein d’espaces protégés ; les pouvoirs publics ou d'autres acteurs pouvant avoir tendance à leur octroyer plus de droits si cette image est dotée de vertus positives du point de vue écologique. La dernière partie de l'article témoignera de l'utilisation, voire de l'instrumentalisation, des processus de justice spatiale à travers la place accordée ou prise par les peuples autochtones dans les espaces protégés. En découle notre second résultat : dans les contextes étudiés, même s'il est toujours question de terres et de territoires, la justice demandée par les peuples autochtones réfère souvent moins à un « droit à la terre » en termes de rétroactions foncières qu'à un « droit à la visibilité » et à la reconnaissance – une reconnaissance de leur présence sur des territoires dont ils ont été effacés.

We will begin by presenting the diversity of the relationships between indigeneities and protected spaces in the three countries and agglomerations studied. Then, using the concept of “eco-ethnicity” for exploration, we will assess the degrees to which the states acknowledge the identities claimed. We will show as the first finding of this research, that the image enjoyed by the Indigenous populations in terms of relationships with the environment and ethnicity (which we call eco-ethnicity) is one of the factors influencing the management of their presence in the protected spaces; government authorities or other players may be inclined to grant them more rights if this image has positive virtues from an ecological perspective. The last part of the article will show the use, if not the instrumentalization, of the spatial justice processes through the place granted to or taken by Indigenous peoples in the protected spaces. Our second finding arises from that: in the contexts studied, even if it is still a matter of land and territories, the justice demanded by Indigenous peoples often refers less to a “right to the land” in terms of land retrocession, than to a “right to visibility” and the recognition of their presence in the territories from which they had been erased.

 

 

Des autochtonies et des injustices (spatiales)

Indigeneity and (spatial) injustices

Dans les trois pays analysés ici (Afrique du Sud, Inde, Mexique), l'autochtonie des groupes étudiés est reconnue officiellement à des degrés divers. Par ailleurs, à l'exception des Adivasi (Inde), les injustices subies par ces groupes dans les trois cas d’étude ne sont pas liées à la création d’une aire protégée sur leur territoire, le préjudice étant bien plus ancien.

In the three countries analyzed here (South Africa, India and Mexico), the indigeneity of the groups studied is officially acknowledged to different degrees. Moreover, with the exception of the Adivasi (India), the injustices suffered by these groups are not related to the creation of a protected area on their territory – the prejudice long predates that.

 

 

Des statuts d’autochtonie reconnus à des degrés divers

Legislation on Indigenous status recognized to varying degrees

En Inde, les populations autochtones correspondent plus ou moins - les définitions varient beaucoup - à ce que l’on appelle les « tribaux », ou Adivasi (littéralement : « aborigènes ») (Chavinier, 2008). Les Scheduled Tribes (« tribus recensées »), seule catégorie officiellement décomptée depuis 1950 mais qui n'inclut pas tous les Autochtones, représentaient 8,6 % de la population en 2011 (cf. www.censusindia.gov.in). Leurs territoires se sont fortement réduits au cours d’une histoire qui a relégué les Adivasi dans des collines boisées - elles-mêmes désormais convoitées par de grands projets industriels ou hydroélectriques. Toutefois, dans la démocratie indienne, les Adivasi ne sont pas sans disposer de droits spécifiques : une politique de discrimination positive leur attribue différents avantages et des quotas de postes dans le secteur public, des politiques de justice spatiale leur réservent des sièges aux élections municipales dans certaines circonscriptions et, surtout, leur ont accordé des territoires (Scheduled Areas) dans des zones de collines ou en Himalaya où ils disposent d’une certaine autonomie. Notons qu’en Inde, les Adivasi ne sont pas appelés natives, ou indigenous peoples, sauf exception, car aucune idée d’antériorité n’est acceptée dans le discours officiel. S’ils bénéficient de droits spécifiques, tout comme les Dalits (ex-Intouchables), c’est parce qu’ils vivent dans des conditions souvent misérables, et non parce qu’ils auraient une légitimité territoriale supérieure à celle d’autres groupes. Dans le cadre d’une historiographie très disputée et récupérée politiquement par la droite nationaliste hindoue (Meyer, 2007), en particulier depuis son retour au pouvoir en 2014, la question de l’antériorité est extrêmement sensible en Inde. De plus, bien que les Adivasi représentent plus du cinquième des populations autochtones de la planète, ils ne sont vraiment présents que depuis les années 2000 dans les arènes internationales, ayant jusque-là préféré jouer la carte des revendications de discrimination positive au niveau national.

In India, Indigenous populations essentially correspond to what is called “tribal” populations, or Adivasi (literally, “aboriginals”) – the definitions vary a great deal (Chavinier, 2008). The Scheduled Tribes, the only category officially counted since 1950 but which does not include all Indigenous peoples, represented 8.6% of the population in 2011 (cf. http://www.censusindia.gov.in). Their territories have been greatly reduced over the course of a history which relegated the Adivasi to wooded hills, which are themselves now coveted by major industrial or hydroelectric projects. However, in India’s democracy, the Adivasi are not without specific rights: an affirmative action policy gives them various benefits and job quotas in the public sector, spatial justice policies reserve seats for them in the municipal elections in some electoral jurisdictions and, above all, have granted them territories (Scheduled Areas) in hilly areas or in the Himalayas where they have a certain amount of autonomy. We note that in India, the Adivasi are rarely called “natives” or “Indigenous peoples” as no idea of anteriority is accepted in the official discourse. If they enjoy specific rights, like the Dalits (formerly the Untouchables), it is because they live in frequently miserable conditions and not because their territorial legitimacy is greater than that of other groups. As part of a historiography that is very disputed and politically highjacked by the Hindu nationalist right (Meyer, 2007), particularly since its return to power in 2014, the question of anteriority is extremely sensitive in India. Moreover, although the Adivasi represent more than one-fifth of the Indigenous populations on the planet, they have only been present since the 2000s in international arenas; before that they had preferred to play the affirmative action card at home.

En Afrique du Sud, si la question de l'antériorité des Khoisan n’est contestée que par les extrémistes afrikaaners, le Traditional Leadership and Governance Framework Amendment Act[3] stipule que « les peuples autochtones d'Afrique du Sud se composent d'une diversité de communautés culturelles » (Republic of South Africa, 2003, p. 2, notre traduction) et vise toutes les populations noires africaines du pays (DTA, 2013). D'ailleurs, la réintégration, avec la nouvelle Constitution, des autorités traditionnelles (chapitre 12 de la Constitution) ne visait pas, initialement, les autorités khoisan, du fait de leur supposée « non-survivance » à la colonisation et à l'apartheid (Mukundi, 2009). En effet, les Khoisan, qui occupaient la péninsule et la province du Cap à l’époque précoloniale, ont été réduits quasiment à néant par une combinaison de massacres, d’épidémies et de travail forcé entre les XVIIe et XIXe siècles (Fauvelle-Aymar, 2002). De plus, leurs descendants ont été inscrits comme Coloured durant le régime d'apartheid, une classification qui a affaibli l'identité khoisan au point de la rendre invisible. Pourtant, malgré des débuts timides lors de la transition démocratique, la renaissance khoisan a abouti à la création du National Khoisan Council en 1999. Les négociations avec le gouvernement sud-africain, à propos notamment de la reconnaissance constitutionnelle des chefs traditionnels khoisan, ont débouché sur un projet de loi, le Traditional and Khoi-San Leadership Bill (TKLB), dont l'objet est de compléter et remplacer la loi de 2003. Bien que Jacob Zuma, Vice-président puis Président de la République sud-africaine, ait défini les Khoisan comme les premiers peuples autochtones du pays[4] (Zuma, 2001; 2012), le TKLB ne leur reconnait pas ce statut. Remanié à maintes reprises, le projet de loi présenté au Parlement en septembre 2015 est fortement contesté. Ces atermoiements ajoutent à l'ambiguïté de la position de l'Afrique du Sud, laquelle n'a pas ratifié la Convention n°169 de l'Organisation internationale du travail relative aux peuples indigènes et tribaux (1989).

In South Africa, though the matter of Khoisan anteriority is only contested by the Afrikaaner extremists, the Traditional Leadership and Governance Framework Amendment Act[3] stipulates that “South African Indigenous peoples consist of a diversity of cultural communities” (Republic of South Africa, 2003, p. 2) and targets all the country’s black African populations (DTA, 2013). Furthermore, the re-inclusion of traditional authorities under the new Constitution (Chapter 12) did not initially target the Khoisan authorities because they were assumed not to have survived colonialism and Apartheid (Mukundi, 2009). Indeed, the Khoisan, who occupied the Cape’s peninsula and province during the pre-colonial era were all but wiped out through a combination of massacres, epidemics and forced labour between the 17th and 19th centuries (Fauvelle-Aymar, 2002). In addition, their descendants were described as “Coloured” during the Apartheid regime, a classification which weakened the Khoisan identity to the point of making it invisible. However, after the tentative starts during the transition to democracy, the Khoisan renaissance led to the creation of the National Khoisan Council in 1999. The negotiations with the South African government specifically about the constitutional recognition of the traditional Khoisan chiefs led to the Traditional and Khoi-San Leadership Bill (TKLB), whose purpose is to complete and replace the 2003 law. Although Jacob Zuma, Vice-president and then president of the Republic of South Africa, described the Khoisan as the country’s first Indigenous peoples[4] (Zuma, 2001; 2012), the TKLB did not recognize this status. Reworked many times, the bill introduced in Parliament in September 2015 is highly contested. These delays add to the ambiguity of South Africa’s position; the country has not ratified the International Labour Organizations’ C-169 – Indigenous and Tribal Peoples Convention (1989).

Au Mexique enfin, l’autochtonie revêt un sens bien différent. Les Autochtones y représentaient en 2005 9,8 % de la population (CDI, 2010). Après la conquête de l’empire aztèque par les Espagnols en 1521, leur « acceptation » du christianisme leur a permis de conserver plus ou moins ouvertement leurs traditions et leurs identités. Le Mexique est le seul des trois pays dont il est question ici à avoir ratifié la Convention n°169 de l’OIT. Sur la base de ce texte, ont été reconnus 141 pueblos originarios (villages habités par des Autochtones) dans les 16 delegaciones du district fédéral de Mexico. En 1992, l’Amendement constitutionnel n°4 a été modifié pour reconnaître la nature multi-ethnique et multiculturelle de la nation mexicaine, et en 2001, l’autonomie des peuples autochtones en matière communautaire a été reconnue (Cloud et al., 2013). Même si la réalité est souvent loin de la lettre de la loi, le cas de la partie montagneuse de Xochimilco atteste de cette relative autonomie.

In Mexico, the meaning of indigeneity is quite different. Indigenous peoples represented 9.8% of the population in 2005 (CDI, 2010). After the conquest of the Aztec Empire by the Spanish in 1521, the Aztecs’ “acceptance” of Christianity enabled them to more or less openly preserve their traditions and identities. Mexico is the only one of the three countries dealt with here to have ratified the ILO’s Convention No. 169. On the basis of this text, 141 pueblos originarios (villages inhabited by Indigenous peoples) were recognized in the 16 delegaciones of the federal district of Mexico City. In 1992, Constitutional Amendment no. 4 was amended to recognize the multi-ethnic and multi-cultural nature of the Mexican nation, and in 2001, the autonomy of Indigenous peoples in community matters was recognized (Cloud et al., 2013). Even if reality is often far from the letter of the law, the case of the elevated area of Xochimilco attests to the relative autonomy.

 

 

L’injustice spatiale, à l’origine des espaces protégés ?

Is spatial injustice the origin of protected areas?

Le Parc National Sanjay Gandhi a obtenu le statut d’espace protégé en 1950. D’une superficie de 19 km2 au départ, il s’agissait alors, avant tout, de protéger l’approvisionnement en eau de Mumbai. Sa taille est aujourd’hui de 104 km2 (la surface de Paris intra-muros), à la suite d’extensions souvent brutales qui, non seulement se sont révélées dangereuses pour le parc qui s’est ainsi retrouvé au contact direct de la ville, mais ont aussi mis dans l’illégalité, du jour au lendemain, les Adivasi qui vivaient là, en général métayers pour de grands propriétaires absentéistes. D’ethnie Warli ou Kohli, ils ont vu leur bétail confisqué et les cultures interdites, et la plupart ont dû quitter leurs villages. Il reste cependant plus de 7 000 Adivasi à l’intérieur du parc, toujours menacés d’expulsion (photo 1).

Sanjay Gandhi National Park got its “national » status in 1950. Initially covering 19 km2, protecting Mumbai’s water supply was the primary concern at the time. Today it measures 104 km2 (the size of Paris within its city limits) as the result of often brutal expansions which not only were revealed to be dangerous for the park, which found itself in direct contact with the city, but also overnight placed the Adivasi who were living there and mainly working as sharecroppers for absentee owners, in an illegal situation. These ethnic Warli or Kohli saw their livestock confiscated and cropping banned, and most had to leave their villages. However, more than 7,000 Adivasi remain inside the park, and continue to be threatened with eviction (Image 1).

 

 

Photo 1 : Corvée d’eau dans le hameau « tribal » de Taleopada (© F. Landy)

Image 1: Water fetching in the « tribal » hamlet of Taleopada (© F. Landy)

Fig 1

 

 

Couvert d’une forêt décidue humide, le parc est connu pour ses léopards (la plus forte densité au monde, dans la ville sans doute la plus dense du monde…) et ses bidonvilles (plus de 100 000 personnes…). Les questions de justice spatiale portent donc à la fois sur le « droit à la ville » pour les habitants de ces bidonvilles (Zérah, Landy, 2013), et sur un « droit à la non-ville » pour les Adivasi, qui souhaitent continuer à habiter dans le parc pour des raisons culturelles mais aussi économiques (beaucoup ont un emploi urbain mais précaire, qui ne leur permet pas de payer un logement en ville).

Covered with mostly deciduous forest, the park is known for its leopards (the highest density in the world, in what is probably most densely populated city in the world) and its shantytowns (over 100,000 people within the park). The questions of spatial justice therefore pertain to both the “right to the city” for the inhabitants of these slums (Zérah, Landy, 2013) and a “right to the non-city” for the Adivasi, who wish to continue living in the park for cultural reasons, but also for economic reasons (many have precarious work in the city, which does not allow them to pay for urban housing).

On peut d’autant plus parler d’injustice spatiale à propos de la création de ce parc national que celle-ci ne nécessitait pas la privation de tant de droits. En effet, l'empreinte spatiale des Adivasi étant relativement réduite, la destruction de leurs logements et l’interdiction de leurs activités n’étaient pas nécessaires. Un simple contrôle de ces dernières aurait pu suffire pour mener à bien une politique de conservation du milieu physique. L’intérêt général n’était d’ailleurs pas, contrairement à ce que croient bien des Indiens, de supprimer tout habitat du parc. En effet les Adivasi, qui connaissent souvent mieux la forêt que les agents forestiers eux-mêmes, peuvent donner l’alerte en cas d’incendie ou de braconnage, ou signaler d’autres problèmes. L’injustice à leur égard est d'autant plus flagrante que leur discrimination contraste avec la présence de diverses activités dans le parc (petit train, visite touristique d’antiques grottes bouddhistes), sans parler des résidences bourgeoises en zone non aedificandi, néfastes pour la conservation mais pourtant autorisées car abritant des classes moyennes aisées (Saglio-Yatzimirsky, Landy éd., 2014).

The fact that the creation of this national park did not require the denial of so many rights makes it all the more possible to speak of spatial injustice. With the Adivasi’s spatial footprint being relatively small, it was not necessary to destroy their homes and ban their activities. Simply controlling their activities would have been sufficient to effectively carry out a policy for protecting the physical environment. Contrary to what many Indians believe, the overall interest was not to remove all habitation from the park. The Adivasi, who often know the forest better than the forest wardens themselves, are frequently able to give the alert in the event of fire or poaching, or bring attention to other problems. The injustice in their regard is all the more flagrant as this discrimination is in contrast with various activities in the park (a little train, tourist visits to ancient Buddhist caves), not to mention the middle-class homes in no-building zones, detrimental to conservation but nonetheless tolerated as they’re homes for well-off middle classes (Saglio-Yatzimirsky, Landy éd., 2014).

En Afrique du Sud, le parc de la Montagne de la Table, devenu parc national en 1998 et situé en totalité dans l’immense municipalité du Cap, est le plus grand des trois parcs retenus pour cette étude avec 250 km2 (et plus de 1000 km2 d’aire marine). Il est aussi remarquable pour l’endémisme de sa végétation arbustive, le fynbos. Il inclut des parcelles privées, subit une forte pression touristique, et une bonne part des petites agglomérations qui constituent autant de trous dans la trame du parc sont habitées par des populations noires discriminées.

In South Africa, Table Mountain Park, which became a national park in 1998 and is completely located in the immense Cape Town municipality, is the largest of the three parks chosen for this study, with 250 km2 (and over 1000 km2 of marine protected area). It is also remarkable for the endemism of its shrub vegetation, the fynbos. The park includes private parcels, is subject to a great deal of pressure from tourism, and a good portion of the small agglomerations forming holes in the park’s fabric are inhabited by black populations.

L’injustice spatiale est ici survenue bien avant la création du parc. Dès la fin des années 1670, les colons européens avaient soumis ou chassé les Khoi des terres qu’ils occupaient depuis parfois 2000 ans (Elphick, 1985 ; Adhikari, 2011). Les Khoisan sont aujourd'hui classés en cinq groupes qui comprennent notamment les Cape Khoi, des revivalistes khoisan du Western Cape (Verbuyst, 2015) qui se définissent comme les descendants des Khoisan et oeuvrent à la résurgence de l'identité dans la région. Leur nombre reste indéterminé. Dans le cadre de l’institutionnalisation de la ségrégation raciale, toute la péninsule du Cap a été classée comme zone « blanche » en 1957, et ce sont donc toutes les populations « autochtones » qui ont souffert de cette ségrégation, les Khoisan comme l’ensemble des « Africains noirs ».

The spatial injustice here occurred well before the creation of the park. Since the late 1670s, European colonists had subjugated or chased away the Khoi from the lands they had occupied for as long as 2000 years in some cases (Elphick, 1985; Adhikari, 2011). Today the Khoisan are classified into five groups which include the Cape Khoi, revivalist Khoisan from the Western Cape (Verbuyst, 2015) who define themselves as the descendants of the Khoisan, working for the resurgence of the identity in the region. Their numbers remain undetermined. In the context of institutionalized racial segregation, the entire Cape peninsula was classified as a “white” area in 1957, and therefore all the “Indigenous” populations suffered from this segregation, the Khoisan and all “black Africans” alike.

La Délégation de Xochimilco est, de nos trois espaces, celui où l’injustice spatiale est la moins marquée. Située au sein du district fédéral de Mexico, elle s’étend sur 122 km2. Surnommée « la Venise de l’Amérique » par les premiers chroniqueurs espagnols, elle doit, comme le parc de Mumbai, sa mise sous protection à la nécessité d’approvisionner en eau les quatre autres arrondissements de Mexico. L’économie locale du parc dépend aujourd’hui davantage du tourisme que de son agriculture lacustre dite « traditionnelle ». Assurément, l’arrivée des conquistadores a tragiquement bouleversé les sociétés locales. Mais les Xochimilca possèdent l’essentiel des chinampas, ce parcellaire quadrillé de canaux gagné sur les eaux (photo 2). La reconnaissance des pueblos originarios a permis le maintien des agglomérations xochimilca à l’intérieur même de la zone protégée. Que l’on puisse parler de politiques injustes, aujourd’hui, n’est donc pas certain. Mais les politiques de conservation, dans une région classée patrimoine culturel par l’UNESCO en 1987 et figurant sur la liste de la convention de Ramsar relative à la protection des zones humides, peuvent aller à l’encontre des intérêts des populations autochtones. Celles-ci ne sont d’ailleurs pas nécessairement prêtes à conserver toutes leurs pratiques considérées comme « traditionnelles » : bien des Xochimilca se sont mis à cultiver sous serre, à combler certains canaux, à miser sur un tourisme de masse, menaçant dès lors le paysage classé.

Of our three spaces, the Xochimilco Delegation is where spatial injustice is the least pronounced. Located within the Federal District of Mexico, it covers 122 km2. It was nicknamed the “Venice of America” by the first Spanish chroniclers, and like the park in Mumbai, it owes its being placed under protection to the necessity of supplying Mexico City’s other four boroughs with water. Today the park’s local economy is more dependent on tourism than on its “traditional” agriculture. There is no doubt that the arrival of the conquistadores tragically upset the local societies. But the Xochimilca possess most of the chinampas, this grid of parcels of land reclaimed from the water (Image 2). The recognition of the pueblos originarios made it possible to keep the Xochimilca agglomerations inside the protected area itself. So, it’s unclear whether or not unjust policies can be spoken of today. But protection policies in a region classified as a UNESCO World Heritage Site in 1987 and appearing on the list of the Ramsar Convention on the conservation of wetlands may run counter to the interests of the Indigenous populations, who are not necessarily prepared to conserve all of their practices that are deemed “traditional”. Many Xochimilca have begun raising crops in greenhouses, filling in certain canals, focusing on mass tourism and thus threatening their classified countryside.

Ainsi, les trois cas d'étude présentent des situations très contrastées. Les Adivasi ne sont présents en nombre dans l’actuel parc de Mumbai que depuis un siècle, les Khoisan vivent depuis 3 000 ans dans le Western Cape, et les Xochimilca depuis un millénaire à Xochimilco. Si tous bénéficient de politiques étatiques correspondant à une certaine logique de justice spatiale à l'échelle nationale, seuls les Xochimilca sont reconnus comme « peuple autochtone » au sens du droit international (c’est-à-dire au sens de la Convention n° 169 de l’OIT) et disposent à ce titre de droits spécifiques. Il convient donc de chercher d’autres facteurs explicatifs de cette diversité, avant tout dans les contextes socio-politiques. L'image environnementale de ces groupes - ce que nous appelons "éco-ethnicité" - en fait sans doute partie.

Thus, the three case studies present very contrasting situations. There have been significant numbers of Adivasi in the present-day Mumbai park for probably only a century, the Khoisan have lived in the Western Cape for 3,000 years, and the Xochimilca have lived in Xochimilco for 1,000 years. Though all have the benefit of state policies aligning with a certain logic of spatial justice on a national scale, only the Xochimilca are recognized as “Indigenous peoples” as defined by international law (in other words, as defined by the ILO’s Convention n° 169) and as such, have specific rights. It would therefore be appropriate to look for other factors for explaining this diversity, beginning with socio-political contexts. The environmental image of these groups – what we call “eco-ethnicity” – is undoubtedly a part thereof.

 

 

Photo 2 : Se déplacer en gondole (trajinera) entre les canaux délimitant les chinampas (© Karl Heinz Gaudry-Sada, août 2011)

Image 2: A Xochimilca travelling along the channels between chinampas on a trajinera (gondola) (© Karl-Heinz Gaudrey-Sada, Aug. 2011)

Fig 2

 

 

Degrés d’« éco-ethnicité » et reconnaissance des identités

Degrees of eco-ethnicity” and recognition of identities

L’éco-ethnicité est une identité de groupe qui, comme toutes les identités (Barth, 1969), est forgée par le regard des autres tout comme par les perceptions que le groupe a de lui-même. Elle se compose de deux éléments (Landy, 2014). En premier lieu, « l’ethnicité » proprement dite : celle de certaines populations a été profondément altérée au cours des processus d’acculturation et de métissage, tandis que d’autres la maintiennent ou la « réinventent ». Ainsi, en Inde, nombre d’Adivasi ne se distinguent plus par leur langue ou leur religion, s'étant fondus bon gré mal gré dans la culture dominante. Méprisés ou oubliés par la plupart de leurs concitoyens, ils sont ignorés du reste du monde. En terme de notoriété et donc de soft power, ils sont à l’opposé, par exemple, des Maasai du Kenya et de Tanzanie, connus de presque toute la planète, et qui ont su conserver et surtout afficher une identité extrêmement visible. N’est-il dès lors pas plus facile à ces derniers de demander justice ?

Eco-ethnicity is a group identity which, like all identities (Barth, 1969), is forged through others’ perspective as well as the group’s perceptions of itself. It is made up of two components (Landy, 2014). First, “ethnicity” per se: the ethnicity of certain populations has been profoundly altered through processes of acculturation and métissage, while others have maintained or “reinvented” theirs. Thus, in India, many Adivasi are no longer distinguishable through their language or religion, having melted into the dominant culture, whether they’ve wanted to or not. Treated with contempt or forgotten by most of their fellow citizens, they are unknown to the rest of the world. In terms of notoriety, and therefore, soft power, they are at the opposite end of the scale of the Maasai of Kenya and Tanzania, for example, who are nearly universally known, and who have been able to preserve and, most important, exhibit an extremely visible identity. Does that not make it easier for them to demand justice?

En second lieu, l’éco-ethnicité est définie par sa composante « écologique », soit par le type de relations qu’entretient un groupe avec son environnement. Il s’agit des relations effectives, émanant d’ontologies spécifiques telles que Descola (2005) a pu les décrire, mais aussi des relations à l’environnement telles qu’elles sont perçues par l’Autre. Autrement dit, ces relations peuvent correspondre à ce qui est communément appelé le « développement durable » aujourd’hui, sans pour autant être reconnues comme telles par les autres groupes ethniques ou par les pouvoirs publics ; tandis qu’à l’inverse, certaines pratiques peuvent être considérées comme contestables du point de vue environnemental (ainsi des rites de passage maasai, qui exigent que l’on tue un lion et qui sont officiellement interdits) mais rarement dénoncées tant la réputation « environnementaliste » du groupe est forte (les Maasai demeurent perçus comme vivant en harmonie avec la savane, et en particulier avec sa faune).

Secondly, eco-ethnicity is defined by its “ecological” component, i.e. by the type of relationships a group has with its environment. These are effective relationships, resulting from specific ontologies such as Descola (2005) described, but also relationships with the environment as perceived by the Other. In other words, these relationships may correspond to what is commonly called “sustainable development” today without necessarily being recognized as such by other ethnic groups or government authorities, while conversely, certain practices may be considered questionable from an environmental perspective (such as the Maassai rites of passage requiring that one kill a lion) and are officially forbidden but charges are not always laid due to the strength of the group’s “environmental” reputation (the Maasai continue to be perceived as living in harmony with the savannah, and with its wildlife in particular).

Notre hypothèse est donc que la notion d’éco-ethnicité permet de saisir des différences entre groupes se considérant comme autochtones, mais aussi de souligner que certaines formes d’autochtonie, celles à forte composante « écologique », peuvent favoriser une reconnaissance officielle de ces populations, au point de les qualifier de « peuple » et de leur octroyer des droits spécifiques, comme c’est le cas des Xochimilca au Mexique.

Our assumption is therefore that the concept of eco-ethnicity makes it possible to grasp differences between groups considering themselves as Indigenous, but also to emphasize that certain forms of indigeneity, those with a strong “ecological” component, may promote official recognition of these populations, to the point of qualifying them as a “people” and granting them specific rights, as is the case of the Xochimilca in Mexico.

 

 

Une éco-ethnicité paysagère : le cas de Xochimilco

A landscape eco-ethnicity: the Xochimilco

Si les conversions au christianisme n’ont pas détruit la culture xochimilca, l’expansion de Mexico au XXe siècle s’est révélée un danger plus puissant. Les Xochimilca ne représentent plus que 8 % des 370 000 habitants de la Délégation. Pour les Xochimilca, Mexico reste un « dehors », tandis que Xochimilco demeure un « dedans » bien distinct de l’agglomération, malgré les transitions progressives du paysage. Alors que la langue est un marqueur identitaire xochimilca dans les montagnes environnantes, à Xochimilco, c’est le paysage de canaux des chinampas qui signe l’ethnicité, tout comme les bourgs reconnus comme autochtones.

Although the conversions to Christianity did not destroy the Xochimilca culture, Mexico City’s expansion in the 20th century turned out to be a much greater danger. The Xochimilca are only 8% of the Delegation’s 370,000 inhabitants. For the Xochimilca, Mexico City remains the “outside”, while Xochimilco remains quite distinct, forming its own little island within the agglomeration, despite the gradual transitions of the landscape. While language is a Xochimilca identity marker in the surrounding mountains, in Xochimilco, it is the landscape of canals and chinampas that indicates the ethnicity, just like the towns that are recognized as Indigenous.

Le syncrétisme hybride entre christianisme et religions précolombiennes est également spécifique, avec notamment le culte du Niñopa (ou Niñopan) (photo 3). Symbole de l’identité de Xochimilco, l’enfant Jésus, Niñopa, est associé au dieu aztèque du soleil. Habillé comme un saint chrétien, il est vénéré en même temps qu'une salamandre endémique appelée axolotl (Ambystoma mexicanum). Cet animal est une espèce menacée, notamment parce qu’elle est très dépendante de son écosystème. Ainsi, la protection du paysage est loin de représenter seulement un enjeu économique et écologique : il s’agit aussi de préserver un animal considéré comme la représentation du frère de Quetzalcoatl, le « serpent à plumes » créateur de l’humanité, en raison de son pouvoir de régénérer jusqu’à 70 % de son corps et de son cerveau après un accident. Le fait que l’identité xochimilca passe par un paysage (la culture des chinampas) et un animal (le culte de l'axolotl) lui donne une forte composante « écologique », ce qui lui procure une forte légitimité, et donc des armes politiques.

The hybrid syncretism of Christianity and pre-Columbian religions is also specific, notably with the Niñopa (or Niñopan) cult (Image 3). The symbol of the Xochimilco identity, the Infant Jesus, or Niñopa, is associated with the Aztec sun god. Dressed like a Christian saint, it is worshipped along with the axolotl (Ambystoma mexicanum), an endemic species of salamander. This animal is an endangered species, specifically because it is absolutely dependent on its ecosystem. Thus, protection of the landscape is far from just representing an economic and ecological issue: it is also a matter of protecting an animal that is seen as representative of Quetzalcoatl’s brother, the “feathered serpent” and creator of humanity. This legendary association is reinforced scientifically by the axolotl’s ability to regenerate up to 70% of its body and brain after injury. The fact that the Xochimilca identity is connected to a landscape (the chinampas culture) and an animal (the axolotl cult) gives it a strong “ecological” component which provides a great deal of legitimacy and therefore, political leverage.

 

 

Photo 3 : Dans un pueblo originario, Barrio de San Lorenzo, décorations de rue à l’occasion de Niñopa (© Karl-Heinz Gaudry-Sada, janvier 2012)

Image 3: In a pueblo originario, Barrio de San Lorenzo, street decoration on the occasion of Niñopa (© Karl-Heinz Gaudry-Sada, Jan. 2012)

Fig 3

 

 

L’éco-ethnicité comme une renaissance : le cas du Cap

Eco-ethnicity as a renaissance: Cape Town

Durant l'apartheid, le classement des Khoisan comme Coloured - dans divers sous-groupes[5] - ainsi que leurs déplacements forcés, ont achevé de fracturer l’identité khoisan au XXe siècle (Mitchell, 2012). La fréquence des intermariages avec d'autres groupes ethniques l’a également fragilisée, tant en ce qui concerne les activités économiques que la pratique de la langue et la transmission culturelle. Cette ethnicité faiblement reconnue et longtemps faiblement revendiquée est partiellement compensée par une forte identité écologique.

During Apartheid, the classification of the Khoisan as “Coloured” – in various sub-groups[5] – as well as their forced removals, finished the fracturing of the Khoisan identity in the 20th century (Mitchell, 2012). The frequency of inter-marriage with other ethnic groups also weakened it both economically and with regard to the language and cultural transmission. This ethnicity, which is poorly recognized and has long been poorly laid claim to, is partially counterbalanced by a strong ecological identity.

En effet, la Montagne de la Table, si importante dans le paysage urbain contemporain, joue un rôle important dans la culture khoi. Elle était appelée Hoerikwaggo, « la montagne dans la mer ». Ce nom est désormais utilisé officiellement en Afrique du Sud : en 2005, SANParks, l’agence gestionnaire des parcs nationaux, a donné ce nom aux randonnées organisées sur la montagne, identifiant ainsi de fait Table Mountain à son nom khoi (photo 4). Initialement, les guides devaient même expliquer le caractère sacré de la Montagne pour les Autochtones et rendre compte de la façon dont ils utilisaient sa biodiversité (entretien avec le Tourism manager, 2010). Les San ont en effet des savoirs considérables sur les ressources de leurs écosystèmes, en particulier en ce qui concerne l’alimentation, les plantes médicinales et l’habitat (Fritz et al., 2005 ; Belaidi, 2005). Si finalement les guides de randonnée ne présentent pas la culture khoisan aux marcheurs, il n'en demeure pas moins que SANParks, dès les premières pages de son site Internet, assume cette relation à l'autochtonie en insistant sur l'ancrage temporel et culturel de la Montagne de la table[6]. Il est vrai que le classement en 2004 de la péninsule au patrimoine mondial de l’UNESCO est fondé sur un rapport de l’UICN qui mentionne les spécificités culturelles du site (IUCN, 2004), bien que celles-ci n’aient pas été revendiquées par le gouvernement sud-africain dans son dossier de candidature à l'UNESCO. En soulignant sa signification pour les populations précoloniales, l'UICN relève la liaison entre la végétation endémique du site – le fynbos – et l’histoire précoloniale du Cap. Le fynbos, dont l’utilisation s’est ensuite répandue au-delà de la région, rappelle l’origine « africaine » de la population du Cap. Dans ce contexte, il est devenu un élément du processus de « réconciliation » nationale. Il est en effet admis que la reconnaissance de savoirs autochtones, parce qu'elle assoit un plaidoyer pour la « Renaissance africaine » (entendue comme la renaissance du continent africain, voir Crouzel, 2000), participe au processus de « réconciliation » nationale[7] (SADC, 2006). Or c'est bien à cela que fait référence Jacob Zuma dans ses discours sur la reconnaissance des Khoisan, et non à une renaissance autochtone.

Table Mountain, which is so important in the contemporary urban landscape, plays a major role in the Khoi culture. It was called “Hoerikwaggo”, or “the mountain in the sea”. This name is now officially used in South Africa. In 2005, SANParks, the national parks management agency, gave this name to the organized hikes on the mountain, thus essentially identifying Table Mountain by its Khoi name (image 4). Initially, the guides even had to explain the sacred nature of the Mountain for the Indigenous peoples and to report how they were using its biodiversity (interview with the Tourism Manager, 2010). The San are very knowledgeable about their ecosystems’ resources, particularly with regard to food, medicinal plants and habitat (Fritz et al, 2005; Belaidi, 2005). If the guides for the hikes do not introduce the Khoisan culture to the hikers, the fact remains that from the opening pages of its website, SANParks assumes this relationship with indigeneity by stressing Table Mountain’s deep temporal and cultural connections[6]. It is true that the peninsula’s 2004 classification as a UNESCO World Heritage Site is based on an IUCN report which mentioned the cultural specificities of the site (IUCN, 2004) although they had not been claimed by the South African government in its UNESCO nomination file. By stressing its significance for the pre-colonial populations, the IUCN highlighted the connection between the site’s endemic vegetation – the fynbos – and Cape Town’s pre-colonial history. The fynbos, whose use then spread beyond the region, recalls the “African” origin of Cape Town’s population. In this context, it has become an element of the national “reconciliation” process. Because it makes the case for the “African Renaissance” (understood as the renaissance of the African continent, see Crouzel, 2000), recognition of Indigenous knowledge is deemed part of the national “reconciliation”[7] process (SADC, 2006). This is precisely what Jacob Zuma is referring to in his speeches on recognition of the Khoisan, and not an Indigenous renaissance.

 

 

Photo 4 : Panneau sur la randonnée Hoerikwaggo, reprenant le toponyme khoi (© N. Belaidi)

Image 4: A sign along the Hoerikwaggo trail, that uses the khoi toponym (© N. Belaidi)

Fig 4

 

 

Une faible éco-ethnicité : les Adivasi de Mumbai

A weak eco-ethnicity: the Adivasi of Mumbai

Comme mentionné ci-dessus, certains Adivasi sont restés dans le parc national de Mumbai après sa création. Mais même si quelques champs cultivés clandestins existent, si quelques chèvres broutent au risque d’être confisquées, et si des plantes médicinales voire du bois sont parfois vendus en ville alors qu’officiellement seule est tolérée la collecte à des fins domestiques, les « tribaux » ont perdu l’essentiel de leurs moyens de subsistance et sont devenus pour la plupart des travailleurs pendulaires.

As mentioned above, some Adivasi stayed in the Mumbai national park after its creation. But even if there are a few covertly cultivated fields, a few goats graze at the risk of being confiscated and some medicinal plants, if not wood, are occasionally sold in town (although officially these can only be gathered for domestic use), the “tribes” have lost the essentials for subsistence and for the most part, have become commuters.

De fait, les Adivasi sont remarquables par leur invisibilité. L’entrée du parc national est ornée de peintures inspirées du Livre de la jungle de Walt Disney, et non des fameuses peintures traditionnelles warli. Les Adivasi sont considérés par beaucoup d’Indiens comme des populations « retardées » (backward), primitives, adeptes de brûlis destructeurs de l’environnement. Pourtant, les Adivasi de Mumbai respectent la forêt comme lieu de vie, espace de ressources matérielles et spirituelles, ils vénèrent Waghoba, le dieu-tigre dont le léopard est le petit frère (Ghosal, 2013), et jamais un Adivasi n’a été tué par ces fauves, car ils savent vivre avec leur écosystème.

The Adivasi are indeed remarkable for their invisibility. The entrance to the national park is decorated with paintings inspired by Walt Disney’s Jungle Book, and not famous traditional Warli paintings. The Adivasi are considered by many Indians as “backward” populations: primitive and good at destroying the environment by burning off the land. However, the Adivasi of Mumbai respect the forest as a place of life, a space of material and spiritual resources, they worship Waghoba, the tiger-god whose little brother is the leopard (Ghosal, 2013), and never has an Adivasi been killed by these animals as they know how to live with their ecosystem.

Comme nous venons de le montrer, les parcs urbains étudiés sont marqués par la présence de certaines figures de l'autochtonie. Pour autant, celles-ci sont-elles suffisamment puissantes pour assoir des revendications autochtones, et faire des espaces protégés des vecteurs de justice ?

As we have just shown, the urban parks studied are marked by the presence of certain figures of the autochthonous lifestyle. But when all is said and done, are these powerful enough to be the basis of Indigenous claims, and make the protected areas vehicles for justice?

 

 

L'espace protégé, un relais vers plus de justice ?

Is the protected area a stepping stone toward more justice?

Les populations étudiées ont des revendications qui, en général, dépassent largement le cadre du parc et concernent plutôt la place qu'elles veulent occuper ou se voir reconnue dans la société. Toutefois, ces revendications peuvent trouver un relais dans l'espace protégé. Reste à savoir si elles aboutissent vraiment en faveur des populations ou si elles ne sont pas instrumentalisées par les pouvoirs publics.

The populations studied have claims that in general greatly exceed the context of the park, and instead concern the space that they want to occupy or seeing themselves recognized in society. However, the protected area may be a stepping stone to these claims. What remains to be seen is if these claims end up genuinely in favour of the populations or if they are only instrumentalized by government authorities.

 

 

Des revendications qui dépassent l’espace protégé

Claims that exceed the protected area

Très rares sont les demandes de suppression totale, par les populations autochtones concernées, de la protection des espaces du parc et de ses ressources. Mais à Mumbai, les Adivasi vivaient dans le parc avant sa création, et beaucoup y résident encore. Ils se battent donc pour pouvoir continuer à y habiter et y pratiquer certaines activités. Même si cela reste interdit officiellement, le droit de récolter du bois mort ou de cultiver quelques légumes près de la maison semble acquis de facto. Des femmes vendent même des concombres aux touristes, ce qui est assez remarquable étant donné que tout commerce alimentaire est officiellement interdit dans le parc, y compris près du lac avec pédalos où les familles mumbaïennes se pressent le week-end. Des associations (sangathna) ont été créées pour défendre les droits des Adivasi. Pour la plupart d'origine extérieure, dirigées par des leaders non tribaux, elles jouent un rôle équivoque, étant souvent intéressées par la réserve de voix que constituent les Adivasi - quand elles sont soutenues par un parti politique - ou motivées par des intérêts immobiliers, comme on le verra. Dans le hameau de Navapada, quatre ménages se hasardent à élever des chèvres : « mais c’est parce qu’ils connaissent les gens des sangathnas », nous dit une institutrice qui vit là. De fait, les maisons y sont pour la plupart en dur, construites selon l’architecture traditionnelle adivasi, tandis que d’autres hameaux dans le parc sont construits en matériaux de récupération, ce qui dénote un statut plus fragile et signale une protection moindre par les big men et leur système clientéliste.

It is quite rare for Indigenous populations to demand that protection of the park’s spaces and its resources be totally suppressed. But in Mumbai, the Adivasi were living in the park prior to its creation and many still live there. They therefore are struggling to be able to continue living there and practice certain activities. Even if gathering dead wood or growing some vegetables near the house remain officially prohibited, there would seem to be a de facto right to do so. Women even sell cucumbers to the tourists, which is fairly remarkable given that all food trade is officially prohibited in the park, including near the lake with peddle boats where Mumbai families crowd in on the weekends. Some associations (sangathna) have been formed to protect the Adivasis’ rights. These associations are mostly of external origins; they are led by non-tribal leaders and play an equivocal role, often being interested in the electoral support of the Adivasi – when the associations are supported by a political party – or they’re motivated by real estate interests, as we will see. In the hamlet of Navapada, four households take a chance on raising some goats: “but it’s because they know people in the sangathnas”, a teacher who lives there told us. Indeed, the houses there are mainly properly built in the traditional Adivasi architectural style, while other hamlets in the park are built of scavenged materials, indicating a more fragile status and less protection by the “big men” and their clientelist system.

Il reste que les Adivasi sont peu visibles à Mumbai, résidant dans leurs hameaux masqués par la forêt ou bien perdus dans la jungle de béton. Quelques affiches ou graffitis politiques ornent les murs extérieurs de certaines maisons ; assez peu de choses en vérité. De plus, les revendications se font rarement au nom de l’ethnicité et pour demander de nouveaux droits politiques, mais plutôt au nom du respect de la réglementation administrative. « Ceci est une terre tribale, or les non-tribaux n’ont pas le droit d’acheter une terre tribale », nous rappelle par exemple une militante très au fait de l'imbroglio juridique du système foncier local (bien des terres du parc national n'ont pas été enregistrées - notified - comme telles officiellement, des Adivasi continuent de payer des taxes foncières, etc.). Il convient cependant de nuancer. D’une part, les Adivasi sont loin d’être de simples victimes. Ils contournent eux aussi la loi (dans des logiques de survie, il est vrai, plus que d’enrichissement) en louant parfois une partie de leur maisonnette à des immigrés venus travailler à Mumbai. Menacés par la destruction des bidonvilles qui jouxtent nombre de leurs hameaux, certains sont parvenus à en tirer parti en obtenant un studio dans le grand ensemble de Chandivali construit pour reloger les habitants des slums détruits - studio qu’ils loueront en sous-main. D’autre part, l’attitude des pouvoirs publics à leur égard est en train de changer, conduisant, nous allons le voir, à une reconnaissance en demi-teinte.

The fact remains that the Adivasi are scarcely visible in Mumbai, living in their hamlets hidden by the forest or lost in the concrete jungle. A few political posters or graffiti are on the outside walls of some houses; not much, really. In addition, the claims are rarely made to demand new political rights in the name of ethnicity but instead in the name of respect for government regulation. An activist reminds us that “This is tribal land; non-tribe members are not entitled to buy tribal land”. This individual is very aware of the legal imbroglio of the local land system (a considerable amount of the land in the national park was not notified as such and the Adivasi continue to pay land taxes, etc.). However, we should qualify this. On the one hand, the Adivasi are far from being mere victims. They sidestep the law, too (if for survival more than enrichment) by occasionally renting out a portion of their small house to immigrants coming to work in Mumbai. Threatened with the destruction of the shantytowns adjacent to many of their hamlets, some have managed to take advantage by obtaining a small apartment in the Chandivali project built to resettle the inhabitants of the slums destroyed and renting it out under the table. On the other hand, the government authorities’ attitude toward them is changing, leading to a subtle recognition, as we will see.

Le contraste est fort avec Xochimilco, qui n’est pas un parc national. Là, les autorités ont eu tendance, à des fins de conservation, à permettre des formes d’exploitation locales plutôt qu’à en interdire. Certes, c’en est officiellement fini des traditionnelles tamales (galettes de maïs) à l’axolotl lors des fiestas, puisque la salamandre est protégée, tout comme de celles aux fèves d’Erythrina coralloides, petit arbre local lui aussi protégé. Certes, les Xochimilca souhaitent obtenir la gestion pleine et entière de l’habitat informel installé dans leurs bourgs, et les droits sur l’eau sont un autre objet de contentieux. De plus, le déclin relatif des chinampas, dont certaines sont désormais laissées en friche, est accéléré par l’interdiction de certaines pratiques agricoles intensives. Mais l’érosion des berges et le mauvais entretien des canaux s’expliquent aussi par d’autres facteurs, tels que l’absence de titres fonciers alors même que la terre est propriété privée, ce qui entraîne des conflits souvent politisés et précipite l’exode rural. Par ailleurs, l’essor du tourisme, accéléré par la classification de la zone, permet de générer de nouveaux revenus. D’une façon générale, ce sont surtout les populations âgées qui se plaignent, au contraire de certains jeunes qui, ayant obtenu un diplôme à Mexico, reviennent s’installer à Xochimilco et y relancent l’agriculture de chinampa dans le but de profiter des possibilités de vendre à prix élevé une production certifiée et de qualité - par exemple à des restaurants réputés du centre de Mexico. Ces jeunes se trouvent alors moins dans un discours de dénonciation d’une « injustice » au nom des traditions xochimilca, que dans une situation d’échange avec « l’extérieur » et donc de complémentarité. Globalement, les Xochimilca ont davantage gagné que perdu avec la classification de leur région comme patrimoine culturel par l’UNESCO.

The contrast is great with Xochimilco, which is not a national park. There the authorities have tended to allow rather than prohibit some forms of local development for conservation purposes. Of course, this has officially been the end of traditional axolotl tamales during fiestas, as the axolotl is a protected species, and no more Erythrina coralloides tamales either as the small local tree that produces the beans is also protected. And of course, the Xochimilca would like to obtain full management of the informal habitat installed in their villages, and water rights are another contentious issue. Moreover, the relative decline of the chinampas, some of which have now been left fallow, is accelerated by the ban of certain intensive farming practices. But erosion of the banks and the poor maintenance of the canals is also explained by other factors, such as the absence of land titles even though the land is private property; this leads to conflicts that are often politicized and hastens the rural exodus. Furthermore, the boom in tourism, accelerated by the area’s classification, makes it possible to generate new revenues. Generally speaking, the older populations are the ones complaining, unlike some of the young people who come back to settle in Xochimilco after studying in Mexico City, relaunch chinampas agriculture with the goal of taking advantage of the opportunities to sell certified, quality produce at a high price to well-known restaurants in downtown Mexico City, for example. These young people are less interested in a narrative denouncing “injustice” in the name of Xochimilca traditions than in a trade situation with the “outside” and thus, complementarity. Overall, the Xochimilca have gained more than they have lost with their region’s designation as a UNESCO cultural heritage site.

Dans la région du Cap, les Khoisan sont loin d’être dans la même situation. Alors qu'ils semblent décliner démographiquement, ils sont de plus en plus présents politiquement, en Afrique du Sud comme au niveau international (Fritz et al., 2005), et ce d’autant plus que l’Afrique du Sud a soutenu, dès l'avènement de la démocratie, la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (2007). C'est dans ce cadre spécifique que les Khoisan placent explicitement leurs revendications : ils se considèrent « autochtones » et ne veulent pas d'une simple reconnaissance en tant que chefs « traditionnels » (Mitchell 2012). L'objectif est de voir reconnus à la fois leur occupation première et, au niveau constitutionnel, le génocide culturel dont ils ont été les victimes. Leurs revendications, y compris territoriales (pour la plupart sur des terres situées dans la ville du Cap), portent moins sur la restitution de telle ou telle parcelle que sur des demandes de destructions de sites (par exemple du fort de Bonne Espérance) ou de changements de noms de lieu (par exemple District Six) afin de gommer les traces de la colonisation (Verbuyst, 2015). Jusqu'ici les revendications territoriales ne pouvaient pas aboutir, la Loi sur la restitution des terres de 1994 (Restitution of Land Rights Act n° 22) n'autorisant les réparations envers des individus ou des groupes que pour les terres confisquées par les lois de 1913. Modifiée en 2014, la loi s'est vue adjoindre une note indiquant que le gouvernement conduira une recherche concernant les revendications khoi et san sur les terres confisquées avant 1913. Cela ne devrait en réalité pas changer grand-chose aux demandes des Khoisan, qui utilisent la revendication territoriale comme une métaphore de leur exclusion afin d'ouvrir le débat sur l'identité, la langue, la conscience historique ou la réparation (Walker, 2008). Si le gouvernement sud-africain peut se montrer favorable aux « restitutions symboliques »[8], - le rétablissement du nom Hoerikwaggo en est une bonne illustration - en revanche, une reconnaissance en tant que peuple autochtone, pouvant se prévaloir de droits spécifiques, est considérée comme une menace pour l'effort de reconstruction nationale et est donc, pour l’heure, inenvisageable.

The Khoisan are far from being in the same situation in the region of Cape Town. While they appear to be in demographic decline, they are increasingly present politically, both in South Africa and at the international level (Fritz et al., 2005), and particularly with South Africa’s support of the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (2007) since the advent of democracy. This is the specific context that the Khoisan refer to for their claims: they consider themselves “Indigenous” and do not want mere recognition as “traditional” chiefs (Mitchell 2012). The objective is to see both their primary occupation recognized, and acknowledgement at the constitutional level of the cultural genocide of which they were victims. Their demands, territorial included (primarily lands located in Cape Town), pertain less to restitution of this or that parcel than to demands for destruction of sites (for example, the Castle of Good Hope) or changes of place names (District Six, for example) in order to eliminate the vestiges of colonization (Verbuyst, 2015). Until now, the land claims could not come to anything as the Restitution of Land Rights Act n° 22 did not authorize reparations to individuals or groups except for land confiscated by the laws of 1913. In 2014, the act was amended and a note added indicating that the government will conduct research on the Khoi and San claims on the lands confiscated prior to 1913. In reality, this should not change a great deal in the Khoisan claims, who use land claims as a metaphor for their exclusion in order to open discussion on identity, language, historic awareness or reparation (Walker 2008). Although the South African government may appear to be favourable to “symbolic restitutions”[8] (re-establishment of the name Hoerikwaggo is a good example of this), recognition as an Indigenous people, able to exercise specific rights, is considered a threat to national reconstruction and therefore, for the time being, cannot be contemplated.

On le voit, au moins en Inde et en Afrique du Sud, il y a souvent loin entre l'acceptation par les pouvoirs publics de certains usages et la pleine reconnaissance de droits au nom de l'autochtonie. Et encore, cette reconnaissance, quand elle existe, correspond-elle parfois à des objectifs politiques ou commerciaux fort éloignés des revendications initiales formulées par les populations autochtones.

There is often, in South Africa and India at least, quite a gap between the acceptance by government authorities of certain practices and the full recognition of rights in the name of indigeneity. And when this recognition does exist, it may well correspond to political or business objectives that are quite removed from the initial claims expressed by the Indigenous populations.

 

 

Reconnaissances et instrumentalisations

Recognition and instrumentalization

Il n’y a pas d’utilisation officielle ni commerciale de l’autochtonie à Mumbai : il n’y a donc pas d’instrumentalisation au sens strict, et encore moins d’idée de réparation étant donné que jusqu'à peu encore, les Adivasi étaient censés n’avoir aucun droit sur le territoire. La loi prohibant la présence humaine permanente dans les parcs nationaux indiens, il est certes malaisé d’« utiliser » la présence des Adivasi au sein du parc pour demander leur reconnaissance. Mais on pourrait imaginer, par exemple, que soit construit un faux hameau « tribal » aux maisons peintes, qui serait visité par les touristes à l’entrée du parc - un peu comme ces authentiques villages adivasi tout près de là, insérés dans ce qu’on appelle Film City et qui servent parfois de lieu de tournage pour Bollywood. Ce hameau n’existe pas et, jusqu’à une date récente, la proximité des Adivasi avec la nature était totalement ignorée. Les images inspirées du film de Walt Disney à l’entrée du parc sont le signe d’une volonté de dés-indigéniser la nature (mieux, de la dés-indianiser, tant ces images sont d'inspiration « occidentale » !) : une matérialisation de la dichotomie nature/culture chère à la « modernité », puisque la jungle, ici, est présentée comme domestiquée et familière (Landy, à paraître). La véritable forêt – et les Adivasi qui la peuplent – est censée ne pas intéresser les visiteurs, ou leur faire peur.

In Mumbai there is no official or commercial use of indigeneity, so there is not any instrumentalization in the strict sense of the word, and even less thought of reparation, given that until just very recently the Adivasi were not supposed to have any rights over the land. With the law prohibiting people from living in India’s national parks, it is definitely difficult to use the Adivasi presence in the park to demand their recognition. But, let’s imagine, for example, that at the entrance to the park a fake “tribal” hamlet were built with painted houses, that would be visited by tourists – something like these nearby authentic Adivasi villages, belonging to what is called “Film City” and which are occasionally used in Bollywood films. This hamlet does not exist and until recently, there was total unawareness of the Adivasi’s proximity to nature. The images inspired by the Walt Disney film at the entrance to the park signal a desire to de-indigenize nature (better yet, to de-Indianize it given how “western” these images are!): a materialization of the nature/culture dichotomy dear to “modernity”, as the jungle is presented here as tame and familiar (Landy, forthcoming). The real forest – and the Adivasi that live in it – is supposedly not of interest to visitors, or frightens them.

Certes, depuis quelques années le Parc national emploie quelques hommes adivasi de façon permanente - davantage il est vrai pour effectuer des travaux manuels peu qualifiés que pour mobiliser leurs savoirs environnementaux dans la gestion du parc. Et en 2012, le nouveau directeur du parc a confié à un jeune peintre warli la décoration du Centre éducatif (Education Centre). Cette commande était tout à la fois une forme de reconnaissance (partielle ?) de son droit à vivre dans la forêt et, tout aussi important, une reconnaissance de l’importance de la culture adivasi dans la perception de la nature (voir photo 5).

Of course, for the last few years the national park has permanently employed some Adivasi men – mainly for unskilled manual labour rather than for putting to use their knowledge of the environment for managing the park, truth be known. And in 2012, the new park director hired a young Warli artist to decorate the Education Centre. This commission was both a form of (partial?) recognition of his right to live in the forest and just as important, a recognition of the importance of the Adivasi culture in the perception of nature (see image 5).

 

 

Photo 5 : Dinesh, jeune peintre warli, pose devant une de ses peintures, dans sa maison à l’intérieur du parc national (© F. Landy)

Image 5: In his house within the national park, Dinesh, a young Warli painter, is posing in front of one of his paintings (© F. Landy)

Fig 5

 

 

Un frein important à cette reconnaissance est cependant apparu récemment : le Forest Rights Act, voté en Inde en 2006, qui donne des droits spécifiques aux populations autochtones et aux other traditional forest dwellers (« autres habitants de la forêt »), y compris dans les parcs nationaux. La loi permet notamment aux ménages ou aux communautés de réclamer la propriété de terres allant jusqu’à 4 ha par famille si elles sont cultivées. Même si ceci n’est valable qu’en zone rurale (et que les trois quarts du Sanjay Gandhi National Park se situent sur des communes urbaines), de nombreuses demandes ont été déposées, ce qui ne peut que raidir la position de la puissante administration du Forest Department. Celle-ci a beau jeu de signaler que les Adivasi sont instrumentalisés par les promoteurs immobiliers et la mafia des land sharks (« requins de l’immobilier ») de Mumbai, qui utilisent les associations sangathnas ou s’adressent directement aux Adivasi pour les pousser à réclamer des terres, dans l’espoir de les acquérir ensuite. Le fondateur de l’ONG de défense tribale Jaag nous a confié avoir jadis refusé cinq millions de roupies d’un promoteur… Les Adivasi ne sont pas toujours dupes : « Il a commencé avec un vélo, maintenant il a une moto, et bientôt il aura sa voiture ! » nous dit une Warli à propos d'un responsable d'ONG. Tous ces exemples montrent qu’il y a fort peu d’utilisation institutionnelle ou officielle de l’ethnicité adivasi, mais beaucoup d’instrumentalisation informelle.

A major hindrance to this recognition however, appeared recently: The Forest Rights Act, ratified in India in 2006, which gives specific rights to Indigenous populations and “other traditional forest dwellers”, including in the national parks. The law notably allows households or communities to claim ownership of up to 4 hectares of land per family, if the land is cultivated. Even if this only applies in rural areas (and three-quarters of Sanjay Gandhi National Park is located in urban districts), many applications have been filed, which can only make the powerful Forest Department’s position less flexible. It is all well and good for the Department to point out that the Adivasi are instrumentalized by Mumbai’s real estate developers and the land shark mafia, which use the sangathnas or speak directly to the Adivasi to push them to claim land in the hope of acquiring it later. The founder of the tribal protection NGO, Jaag, told us that he had previously refused 5 million rupees from a developer… The Adivasi are not always taken for fools: “He started with a bicycle, now a motorcycle and soon he’ll have his car!” a Warli told us regarding an NGO leader. All these examples show that there is very little institutional or official use of Adivasi ethnicity but a great deal of unofficial instrumentalization.

Au Cap, la situation est différente. Derrière de véritables soucis de conservation se trouvent des préoccupations identitaires et politiques. La biodiversité est le support d’une culture et d’une identité en cours de construction, qui repose sur le processus de (re)construction nationale. L’inscription de la Montagne de la Table au patrimoine mondial de l’UNESCO renforce les valeurs culturelles et naturelles du site et resserre les liens entre celles-ci, voire leur interdépendance. Le parc participe directement de ce processus de construction nationale de la nouvelle Afrique du Sud (Belaidi, 2012). SANParks doit désormais promouvoir un nouveau concept de conservation, associé aux notions de développement et de besoins sociaux, qui implique une relation harmonieuse entre parcs et citoyens, bâtie notamment sur la valorisation des conceptions de la nature propres aux cultures africaines.

The situation is different in Cape Town. Behind genuine conservation concerns, identity and political concerns are central. Biodiversity serves as the medium of a culture and identity under construction, which is based on the national (re)construction process. The registration of Table Mountain as a UNESCO World Heritage Site reinforces the cultural and natural value of the site and tightens the connections between them, indeed their interdependence. The park directly participates in the national process for building the new South Africa (Belaidi, 2012). From this point forward, SANParks must promote a new concept of preservation, connected with the ideas of development and social needs, which involves a harmonious relationship between the parks and citizens, built particularly on the appreciation of the conceptions of nature specific to African cultures.

Historiquement, selon les logiques de conservation dans les parcs sud-africains, les populations locales étaient surtout considérées comme des braconniers potentiels, des concurrents pour l’eau et la terre, qui rebutaient les touristes en raison de leur pauvreté. SANParks, au milieu des années 1990, a compris le besoin de développer les relations avec les populations locales via ce que l’on a alors appelé l'« écologie sociale » : une nouvelle éthique de la conservation qui promeut le développement des communautés grâce à la conservation et au tourisme (Cock, Fig, 2002). Cette nouvelle promotion du patrimoine naturel (et culturel) veut revenir sur les particularismes raciaux et l'approche conservationniste en vigueur à l’époque de l’apartheid. Le Parc National de la Montagne de la Table est emblématique en la matière, avec sa devise « A park for all, for ever » : il s’agit toujours de patrimonialiser mais cette fois au profit de tous. Les parcs nationaux ne servent donc pas seulement à protéger la biodiversité ou à promouvoir l’écotourisme : ils sont aussi à la base de stratégies d'émancipation et de reconnaissance de populations historiquement marginalisées. Ces enjeux sont nationaux aussi bien que locaux, puisqu’ils touchent l’identité même de l’Afrique du Sud.

Historically, according to the conservation philosophies in South Africa’s parks, the local populations were primarily viewed as potential poachers, competing for water and land, and their poverty repelled tourists. In the mid-1990s, SANParks understood the need to develop relations with the local populations through what was then called “social ecology”: a new ethics of conservation which promotes community development through conservation and tourism (Cock, Fig, 2002). This new promotion of the natural (and cultural) heritage intended to revisit the racial particularisms and the conservationist approach current during the Apartheid era. Table Mountain National Park is emblematic in this area, with its motto “A park for all, forever”: it is still “heritage building” but this time, to everyone’s benefit. The national parks therefore are not only useful for protecting biodiversity or promoting ecotourism; they are also at the foundation of the strategies for the emancipation and recognition of historically marginalized populations. These issues are national as well as local as they affect the very identity of South Africa.

Dans ce cadre, le choix du nom khoi Hoerikwaggo (« la montagne dans la mer ») pour la Montagne de la Table plutôt que du nom xhosa d’Umlindi Wemingizimu (« le veilleur du sud »), alors que l’ethnie xhosa est majoritaire localement, témoigne de l’importance croissante accordée à l’histoire des peuples khoisan dans la construction de l’identité nationale (Mitchell, 2012). Ce processus politique trouve aujourd’hui une expression forte dans les armoiries de l'Afrique du Sud, qui comportent une phrase en xam, langue khoisan aujourd’hui langue morte, alors qu'aucune des onze langues officielles n’est khoisan (elle est cependant reconnue constitutionnellement et l'Etat doit en assurer la promotion[9]).

In this context, although the Xhosa are the local ethnic majority, the choice of the Khoi name, Hoerikwaggo (“the mountain in the sea”) for Table Mountain rather than the Xhosa name Umlindi Wemingizimu (“the watcher of the south”) testifies to the growing importance placed on the history of the Khoisan peoples in the construction of the national identity (Mitchell, 2012). Today this political process is expressed in South Africa’s coat of arms which bears a phrase in Xam, a Khoisan language which is dead today, although none of the eleven official languages is Khoisan (it is, however, recognized in the Constitution and the state must ensure that it is championed[9]).

Par ailleurs, le Parc National de la Montagne de la Table bénéficie à la ville du Cap dans la mesure où l’accent mis sur les valeurs de la nature tend à modifier l’image de la ville. Cape Town apparait désormais comme une ville verte, écologiquement responsable, en rupture avec la ville de l’apartheid connue pour ses profondes inégalités sociales et raciales. Le patrimoine naturel et culturel et la conservation sont mis à contribution dans l’élaboration d’un projet de ville distinctif - une nécessité pour attirer capitaux ou touristes.

Furthermore, Table Mountain National Park benefits Cape Town to the extent that the emphasis placed on the value of nature tends to modify the city’s image. Cape Town now presents as a green city, environmentally responsible, in a break with the Apartheid-era city known for its profound social and racial inequalities. The natural and cultural heritage and conservation have begun contributing to the development of a distinctive city plan – a necessity for attracting capital or tourists.

Si une phrase en langue khoisan figure sur les armoiries de l'Afrique du Sud, le paysage de Xochimilco figure, lui (par le symbole d'un lac), sur le drapeau et les armoiries du Mexique. Mais l’identité ethnique de Xochimilco demeure politiquement timide : la région est iconique en ce qui concerne le tourisme et la flore, mais son ethnicité n’est guère visible, sauf lors des manifestations traditionnelles. Quelques fêtes comme celle du Niñopa sont célébrées par tous les pueblos originarios et servent de ciment spatial. Etant donné les liens entre le Niñopa et la salamandre axolotl, cette fête religieuse est utilisée par le National Biodiversity Strategy and Action Plan (NBSAP) défini à la suite de la Convention de Rio. Ce plan interdit la consommation de certains plats traditionnels mais pour le reste, l’identité de Xochimilco et le NBSAP semblent profiter l’un de l’autre. L’action du NBSAP ne se limite pas à soutenir le maintien des pratiques favorables à la conservation des espèces endémiques : elle a favorisé la création de centres de reproduction de l’axolotl gérés par des Xochimilca, épaulés par des fonctionnaires et des vétérinaires d’Etat. Ainsi les Xochimilca peuvent maintenir certains éléments de leur identité, leurs relations à la salamandre et à son habitat, tandis qu’en retour le NBSAP bénéficie des savoirs autochtones pour sa politique de conservation. L’ethnicité devient alors un marqueur de l’écologie.

While a phrase in the Khoisan language appears on South Africa’s coat of arms, the Xochimilco landscape appears (as symbolized by the former lake system) on Mexico’s flag and coat of arms. But the Xochimilco ethnic identity remains politically timid: the region is widely known and acknowledged with regard to tourism and flora but its ethnicity is hardly visible, except during traditional events. Some celebrations, like the that of the Niñopa, are celebrated by all pueblos originarios and serve as spatial cement. Given the ties between the Niñopa and the axolotl, this religious holiday is used by the National Biodiversity Strategy and Action Plan (NBSAP) that was created following the Rio Convention. This plan prohibits the consumption of certain traditional dishes but otherwise, the Xochimilco identity and the NBSAP seem to mutually benefit one another. The NBSAP’s action is not limited to supporting the continuation of practices favourable to the conservation of endemic species: it fosters the creation of axolotl reproduction centres managed by the Xochimilca, backed by state officials and veterinarians. This means that the Xochimilca are able to maintain certain elements of their identity – their relationship with the salamander and its habitat – while in return, the NBSAP conservation policy benefits from Indigenous knowledge. So, ethnicity becomes a marker of ecology.

Il existe pourtant des tensions. Les agriculteurs conventionnels se sont vu imposer une limitation de l’usage des produits phytosanitaires tandis que la réduction de l’utilisation des chinampas a affecté la productivité de la floriculture et du maraîchage qui avaient fait la réputation de Xochimilco. Autre problème : l’ethnicité n’est guère mobilisée pour le tourisme. Autant qu’à son agriculture, la réputation de Xochimilco tient en effet à ses barques décorées de fleurs (trajinera), conduites par un gondolier le long des canaux. Le tour habituel proposé aux touristes comprend une promenade d’une à deux heures, agrémentée éventuellement de la présence de mariachis (musiciens iconiques du Mexique), au cours de laquelle des vendeurs installés sur d’autres gondoles viennent proposer des objets ou de la nourriture. Il est très rare qu’une trajinera accoste sur une chinampa ou s’arrête pour la visite d’un pueblo - beaucoup de touristes n’imaginent même pas cela possible. Les gondoles peuvent aussi être louées à la journée, en général par des citadins à des fins festives. Ils profitent du paysage, mais les contacts avec les chinampas et les Autochtones ne sont que visuels. Tout en bénéficiant économiquement à de nombreux Xochimilca, le tourisme ne fait donc qu’un usage commercial assez faible de l’ethnicité. L’Etat ne la valorise guère plus. L’exemple du NBSAP déjà évoqué est à ce titre assez exceptionnel. L’agriculture locale reste surtout considérée comme une gêne pour la politique de conservation. Le paysage des chinampas parcourus par les trajineras colorées est en fait très contrôlé : le gondolier et son bateau doivent obtenir un permis du gouvernement du district fédéral, et les Xochimilca n’ont guère la possibilité de lancer des initiatives locales. La commercialisation des produits locaux en direction des touristes n’a que peu de retombées dans les pueblos, alors que l’entretien du paysage et le maintien de la qualité de l’eau incombent aux Xochimilca. Parfois dépeints à l’extérieur comme des acteurs destructeurs de l’environnement, ceux-ci voient alors leur éco-ethnicité perdre de sa valeur environnementale, ce qui peut les fragiliser politiquement.

Tensions, exist however. Conventional farmers saw limits imposed on them for the use of phytosanitary products while the reduced use of the chinampas affected the productivity of flower and vegetable farming on which the Xochimilco had built their reputation. Another problem: ethnicity is hardly used for tourism. Xochimilco’s reputation is based just as much on its boats (trajineras) decorated with flowers and steered by a boatman through the canals, as it is on agriculture. The usual tour suggested to tourists includes a one to two-hour ride, possibly topped off with mariachis (iconic Mexican musicians), during which the vendors set up in other boats come offering items or food. It is very rare for a trajinera to come ashore on a chinampa or stop to visit a pueblo – many tourists have no idea this is even possible. The boats can also be rented by the day, which is something generally done by city dwellers for special occasions. They take advantage of the landscape but the only contacts with the chinampas and Indigenous people are visual. While economically benefitting many Xochimilca, tourism makes only a rather feeble commercial use of the ethnicity. The state hardly values it anymore. The previously mentioned example of the NBSAP is something of an exception in this regard. Local agriculture remains primarily considered an inconvenience for the conservation policy. The chinampas landscape travelled by the colourful trajineras is in fact, very controlled: the boatman and his boat must obtain a permit from the federal district government, and the Xochimilca have barely any opportunities to launch local initiatives. Marketing local products to tourists provides few benefits to the pueblos, while the maintenance of the landscape and water quality are the responsibility of the Xochimilca. They are occasionally depicted by outsiders as destroyers of the environment and see their eco-ethnicity losing its environment value, which undermines them politically.

 

 

Conclusion

Conclusion

Le terme « peuple autochtone », en tant que catégorie du droit international, reconnaît la personne comme un individu membre d’un peuple, lequel est pourvu d’une personnalité juridique, ce qui permet un traitement particulier en termes de droits individuels et collectifs, et d’accès à certaines ressources, à des territoires et à des sources de financement… La reconnaissance de certaines populations comme peuple autochtone peut donner un résultat « gagnant-gagnant » pour le peuple concerné comme pour les pouvoirs publics : c'est le cas des Xochimilca, qui bénéficient de la politique de protection de la salamandre. Dans le même temps, il apparait, à travers nos exemples, qu'une simple « reconnaissance de fait », sans insertion dans un cadre juridique formel qui accorderait des droits spécifiques, peut aussi bénéficier aux Etats. Il en va ainsi de la ville du Cap et au-delà, de l’Afrique du Sud, qui en facilitant l’accès de toutes les populations au parc cherche à transformer l'image de la ville et de tout le pays en un espace de justice, démocratique et non racial. Ainsi, il semblerait, à travers nos exemples, que disposer d’une eco-ethnicité forte et reconnue par la société soit un moyen d’obtenir une reconnaissance culturelle et de certains droits. A contrario, les Adivasi sont les seuls de nos trois cas d'étude à ne pas apparaître d’une façon ou d’une autre sur les armoiries nationales, et leur faible éco-ethnicité n'est valorisée que par quelques acteurs privés aux objectifs contestables. Ils voient en permanence planer sur eux une menace d’expulsion du parc.

The term “Indigenous peoples” as a category of international law, recognizes the person as an individual member of a people and give it a legal status. This status allows special treatment in terms of individual and collective rights, and access to certain resources, land and funding. The recognition of certain populations as Indigenous peoples may produce a win-win outcome for the people involved and the public authorities alike: this is the case of the Xochimilca, who benefit from the policy protecting the axolotl salamander. At the same time, our examples have attempted to show that simply “de facto recognition” can also benefit states without being embedded in the official legislative framework that would grant specific rights. An example of this is Cape Town and beyond, South Africa, which by facilitating access of all populations to the park, is seeking to transform the image of the city and the entire country into that of a democratic, non-racial space of justice. Thus, our examples would appear to show that having a strong eco-ethnicity that is recognized by society would be a means for achieving cultural recognition and certain rights. Conversely, the Adivasi are the only ones of our three case studies who do not to appear in one way or another on the national coat of arms, and their weak eco-ethnicity is not appreciated except by a few private stakeholders with questionable objectives. The threat of eviction from the park is always hanging over their heads.

En situation certes plus favorable, les Khoisan du Cap et les Xochimilca de Mexico n’ont que peu de points en commun. Les Xochimilca, qui dominent localement, ne perçoivent qu’une partie des revenus du tourisme et voient leur volonté d’intensifier l'agriculture sur leurs chinampas entrer en conflit avec les politiques publiques de conservation de la biodiversité. Pour les Khoisan, les effets en termes de justice peuvent paraître bien faibles, leurs demandes de reconnaissance étant subordonnées à l’objectif plus global de réconciliation nationale affiché par le gouvernement sud-africain. Cependant, bien que minoritaires, ils sont aujourd’hui des interlocuteurs privilégiés du gouvernement alors qu’ils étaient dans une situation d’invisibilité jusque à la fin des années 1990. Ils apparaissent ainsi comme ceux des trois groupes étudiés qui ont pu trouver dans l’existence d’un espace protégé un véritable moyen d'atténuer certaines injustices historiques.

While both are definitely in a more favourable situation, the Khoisan in Cape Town and the Xochimilca in Mexico City have but little in common. The Xochimilca, who dominate locally, only see a portion of the tourism revenues, and their willingness to intensify farming on their chinampas conflicts with government biodiversity conservation policies. For the Khoisan, the effects in terms of justice can seem quite weak, since their demands for recognition are subordinated to the South African government’s expressed more global objective of national reconciliation. However, although they are a minority, today they have a special relationship with the government despite having been quite invisible until the late 1990s. Of the three groups studied, they would thus appear to be the one that has been able to find a genuine means for mitigating certain historic injustices in the existence of a protected area.

S'il faut bien constater, du moins pour ce qui est de nos trois cas, que les espaces protégés peinent à devenir des outils de justice spatiale et de réparation, cette étude confirme combien la construction sociale du territoire dépend des logiques politiques, économiques et culturelles. Envisager les aires protégées comme des espaces voués à la justice et à la réparation convoque des dynamiques sociales par lesquelles les acteurs définissent l’espace et le remplissent de sens, ici de justice. Or la justice n'est pas définie de la même manière par les différents groupes sociaux en présence. Le territoire tend ici à être reconfiguré selon des justices où valeurs et intérêts sont en interaction, voire en contradiction. Au final, les manières de signifier les espaces se sont avérées révélatrices de la manière dont sont articulées les relations sociales.

If it must be observed, at least as far as our three cases are concerned, that it is difficult for protected areas to become vehicles of spatial justice and reparation, this study confirms how much the social construction of territory depends on political, economic and cultural philosophies. Contemplating protected areas as spaces dedicated to justice and reparation calls upon the social dynamics by which the stakeholders define the space and fill it with meaning, in this case, justice. Now, we should bear in mind that the various social groups do not define justice the same way. Territory tends here to be reconfigured in accordance with justices where there is interaction, if not contradiction, between values and interests. Finally, the ways in which spaces are represented have proven to be revealing about how social relationships are expressed.

 

 

A propos des auteurs

About the authors

Frédéric Landy, Directeur de l’Institut Français de Pondichéry (Inde), UMIFRE 21 (CNRS-MAEDI), en détachement de l’université de Paris Nanterre (UMR LAVUE) (France)

Frédéric Landy, Professor, Director of the French Institute of Pondicherry UMIFRE 21 (CNRS-MAEDI), India

Nadia Belaidi, chargée de recherche, UMR 7206 CNRS Eco-Anthropologie et Ethnobiologie (France)

Nadia Belaidi, Researcher, UMR 7206 CNRS Eco-Anthropologie et Ethnobiologie

Karl-Heinz Gaudry Sada, Maître de conférences, Université de Freiburg (Allemagne)

Karl-Heinz Gaudry Sada, Associate Professor, University of Freiburg (Germany)

Pour citer cet article :

To quote this paper:

Frédéric Landy, Nadia Belaidi, Karl-Heinz Gaudry Sada « Les espaces protégés urbains, vecteurs de justice ou d’injustice pour les populations autochtones ? Les cas de Xochimilco et des parcs nationaux de Mumbai et du Cap », [“Urban Protected Areas: Forces of justice or injustice for Indigenous populations? The cases of Xochimilco and the national parks of Mumbai and Cape Town”, translation: Sharon MOREN], justice spatiale | spatial justice, n° 11 mars 2017 | march 2017, http://www.jssj.org

Frédéric Landy, Nadia Belaidi, Karl-Heinz Gaudry Sada « Les espaces protégés urbains, vecteurs de justice ou d’injustice pour les populations autochtones ? Les cas de Xochimilco et des parcs nationaux de Mumbai et du Cap », [“Urban Protected Areas: Forces of justice or injustice for Indigenous populations? The cases of Xochimilco and the national parks of Mumbai and Cape Town”, translation: Sharon MOREN], justice spatiale | spatial justice, n° 11 mars 2017 | march 2017, http://www.jssj.org

 

 

 

[1] La catégorie « khoisan » a été inventée en 1928 par Leonard Schultze (anthropologue allemand) pour désigner collectivement les Khoi et les San, bien qu’il s’agisse de deux cultures différentes, parlant chacune une langue particulière et dont les modes de vie étaient bien distincts.

[1] The category “Khoisan” was invented in 1928 by Leonard Schultze (a German anthropologist) to collectively designate the Khoi and the San, although these are two different cultures, each speaking its own language and whose lifestyles were quite distinct.

[2] Nous nous appuyons ici sur la caractérisation retenue dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (2007) comprenant quatre éléments fondamentaux : la continuité historique sur un territoire, la différence culturelle, le principe de non-dominance et l’auto-identification.

[2] We are basing ourselves here on the characterization in the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (2007) including four basic components: historic continuity on a territory, cultural difference, the principle of non-domination and self-identification.

[3] Avant 1994, les autorités traditionnelles étaient légalement le premier niveau d’administration en zone rurale noire, bien que soumises au gouvernement blanc. Elles étaient chargées du maintien de l’ordre public ainsi que de la prestation de services publics de base. Après la fin de l’Apartheid, la nécessité de faire du pays “une nation unie dans sa diversité” a conduit à réintégrer ces autorités traditionnelles en les rendant légitimes – (les chefs traditionnels étaient faits et défaits par l’administration coloniale et le régime d’Apartheid, selon leur soumission au régime en place). Aussi, la loi de 2003 instaure une nouvelle forme de reconnaissance étatique des chefs par le biais de l’octroi de certificats et leur adjoint un Conseil traditionnel qui doit être composé de membres choisis par le chef, d’un tiers de femmes et d’autres membres élus démocratiquement pour répondre aux principes constitutionnels (non-discrimination et démocratie).

[3] Prior to 1994, the traditional authorities were legally the first level of administration in black rural zones, although subject to the white government. They were responsible for maintaining public order as well as delivering basic public services. After the end of Apartheid, the need to make the country “a nation united in its diversity” led to reintegrating these traditional authorities by making them legitimate – the traditional chiefs were made and unmade by the colonial administration and the Apartheid regime, on the basis of their submission to the regime in place. Thus, the 2003 law establishes a new form of state recognition of the chiefs through the granting of certificates and the addition of a Traditional Council which must be made up of members chosen by the chief, one third women and other democratically elected members to fulfill the constitutional principles (non-discrimination and democracy).

[4] « Je suis fier d'être ici ce soir pour assister à un moment significatif de l'histoire de notre pays en général, et de celle du peuple Khoisan en particulier – le premier peuple autochtone de notre pays » (Opening ceremony of the National Khoisan Consultative Conference on March 29, 2001, notre traduction).

[4] “I am proud to be here this evening to witness a defining moment in the history of our country in general, and that of the Khoisan people in particular – the first Indigenous people of our country” (Opening ceremony of the National Khoisan Consultative Conference on March 29, 2001).

[5] Dans la catégorie “Coloured”, il existait divers sous-groupes dont les Cape Coloured, les Cape Malay, les Griqua, les Nama et les “others coloured”. Les membres de la communauté Khoisan ont été classés selon leur ascendance dans l'un ou l'autre de ces sous-groupes. Ainsi, par exemple, les descendants de Khoi et d'Afrikaner ont souvent été classés comme Griqua, tandis que les descendants d'esclaves ont plutôt été classés comme Cape Malais.

[5] In the “Coloured” category, there were various sub-groups, including the Cape Coloured, the Cape Malay, the Griqua, the Nama and “other coloureds”. The members of the Khoisan community were classified based on their ancestry in one or another of these sub-groups. This means, for example, that the descendants of Khoi and Afrikaner were often classified as Griqua, while the descendants of slaves were classified as Cape Malay..

[6] https://www.sanparks.org/parks/table_mountain/about/history.php, consulté le 04.10.2016

[7]“Unfolding indigenous knowledge systems as a basis for unfolding advocacy of the African Renaissance” (SADC, 2006).

[7]“Unfolding indigenous knowledge systems as a basis for unfolding advocacy of the African Renaissance” (SADC, 2006).

[8]“‘Symbolic gestures/remedies’ such as renaming towns, roads or geographical areas with ‘former or new Khoe and San terminologies’” (Department of Rural Development and Land Reform, 2013, p. 151).

[8]“’Symbolic gestures/remedies’ such as renaming towns, roads or geographical areas with “former or new Khoi and San terminologies’” (Department of Rural Development and Land Reform, 2013, p. 151).

[9] Chapter 1, section 6 (2): “Recognising the historically diminished use and status of the indigenous languages of our people, the state must take practical and positive measures to elevate the status and advance the use of these languages”, Constitution of the Republic of South Africa, 1996, Statutes of the Republic of South Africa - Constitutional Law, issue n° 38, p. 1245; http://www.gov.za/documents/constitution/chapter-1-founding-provisions#5.

[9] Chapter 1, section 6 (2): “Recognising the historically diminished use and status of the Indigenous languages of our people, the state must take practical and positive measures to elevate the status and advance the use of these languages”, Constitution of the Republic of South Africa, 1996, Statutes of the Republic of South Africa – Constitutional Law, issue n° 38, p. 1245; http://www.gov.za/documents/constitution/chapter-1-founding-provisions#5.

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